Jeffrey Minson
Eksistensfølelsen
og dens politiske implikationer
(Om François Flahaults ‘generelle antropologi’)
Foredrag afholdt ved det
årlige møde i The Midwest Political Science Association, 67th Annual
National Conference, The Palmer House Hilton, Chicago, IL, Apr 02, 2009
Publiceret i: Anna Yeatman, Magdalena Zolkos red., State, Security and Subject Formation,
New York, Continuum, 2009
Introduktion
“Hvad er
statsstyre andet end den vigtigste af alle overvejelser over den menneskelige
natur? Hvis mennesker var engle, ville intet statsstyre være nødvendigt.”
(Hamilton et al, 1787, p.319). Er Madison’s betragtninger over menneskets
ufuldkommenheder som basal model for statsstyret ikke konservatismens
ægthedsstempel? Citatet modsiger endvidere vidt udbredte metafysiske
forestillinger om det autonome individ. Dette kapitel introducerer François
Flahaults ikke-angeliske ’generelle antropologi’ som foreslår billeder af
menneskeslægten som går imod hvad autonomi-metafysikken ser for sig, men som
alligevel adskiller sig klart fra konservatisme.
Mit sigte er introducerende, snarere end kritisk. Jeg skitserer Flahaults
centrale begreber, metoder og specielt hans behandling af ondskab: dens psykologiske rødder og foruroligende relationer til
moral og politik. Og jeg peger på hvordan hans antropologi kan siges at tilbyde
et alternativt social-solidarisk synspunkt på social armod, af Flahault forbundet
med en psykisk utryghed der ikke kan
imødegås med udelukkende omfordelingsmæssige foranstaltninger.
Jeg vil ligeledes søge at bestemme hans antropologi i relation til
forskellige problemer og traditioner. I særdeleshed vil jeg fremhæve et
åndsslægtskab med den antropologi der gennemtrænger en tidlig moderne stats-etik
baseret på ’borgerdyd’.[1]
Selvom Flahault ikke opererer med begrebet ’stat’, lægger hans antropologi op
til en etisk tonet ’politisk realistisk’ fremstilling af stat/borger-relationen.
I. Statens styrelse og etik: bagvedliggende problemer
Af min
skitserede overordnede plan fremgår det at Flahaults antropologi vedrører
adskillige nutidige problematikker. En drejer sig om de konservative
konnotationer til ’menneskets natur’; en anden om forbindelsen mellem etik og
’politisk realistiske’ fremstillinger af statslig suverænitet; en tredje
handler om hvordan man anskuer grænserne for omfordelings-perspektivet i
socialpolitikken. På tværs af disse går debatten om den menneskelige friheds
form og grænser.
”Man kunne afprøve alle teorier om staten ud fra deres antropologi og
derved klassificere dem efter hvorvidt de bevidst eller ubevidst forudsætter at
mennesket fra naturens side […] er et farligt væsen eller ej” (Schmitt, 1932,
p. 58). Mon ikke man kan sige at Carl Schmitts syn på ’menneskets’ farlighed og
dets autoritære konsekvenser for politisk styre er indbegrebet af konservativ
tankegang? Henvisninger til menneskehedens dystre tilbøjeligheder – ofte side
om side med et augustinsk syn på arvesynden – har længe været brugt til at
understøtte konservativt-kommunitaristiske argumenter for benhårde ’forandringer’
(Honderlich, 2005) beregnet på at genoprette den moralske autoritet og sociale
disciplin der udgør kernen i nationalfællesskabets bærende institutioner:
familien, kirken, staten.
Den anden side af denne konservative mønt er præget af mistro til grundlæggende
sociale ændringer der er udtænkt efter emancipatoriske moralske principper
(Quinton, 1973; Oakshott et al in Muller, ed. 1997). Omvendt tager indflydelsesrige
teoretikere der er tilhængere af radikal forandring, afstand fra selve begrebet
’menneskelig natur’ som værende en hindring for den sociale transformations
muligheder. At være menneske vil sige at være i stand til at benægte enhver
given tilstand eller konstruktion der ville blokere fremtidige muligheder for
hvad vi kunne blive til. Dvs. ubetinget at være i stand til ”at begynde noget
på ny” (Arendt 1971, p. 9). [2] Skønt
det er muligt at opdrive modeksempler, er det vanskeligt at rokke ved den
antagelse at konservative nærmest har eneret på det synspunkt at statsstyret og
det begrænsninger skal tilskrives menneskets farlighed.
Lad os vende os til den anden problematik der drejer sig om en etisk
forståelse af ’politisk realisme’. I bred forstand er politiske realisters
udgangspunkt den manglende forbindelse mellem staters faktiske kapaciteter og
de grundlæggende principper om retfærdighed, frihed, lighed og demokratisk
selvstyre som stater er forpligtet overfor ifølge ’idealistiske’ normative
forestillinger om det politiske felt (se fx Khilnani 1991, pp.196-204). Det
problem der rejser sig, er hvorvidt politisk realisme, sådan som mange mener,
kræver at den suveræne stat – for så vidt den ikke er underkastet moralske
princippers autoritet – anskues som en amoralsk Machtstaat. Der kan skelnes to politisk-realistiske tilgange når
der skal gøres rede for staters etiske rammer.
Den almindeligste tilgang udformer sig som en dialektik mellem idealisme og realisme. E. H. Carr argumenterede
for nødvendigheden af at slå bro over kløften mellem ’utopiske’
værdistandarder, angiveligt konstrueret uden forbindelse til politik, og
realisternes konservative samtykke til en verden af amoralske politiske fakta.
(Carr, 1939, Niebuhr, 1960). Den tvedeling trækker på en tvivlsom ækvivalens
mellem det etiske område og de allerhøjeste idealer. Omvendt forudsætter den at
staten som sådan blot er en magtenhed der kun kan erhverve sig ’provisorisk’
etisk legitimitet (Ellis 2005) i den udstrækning den tilnærmer sig disse
idealer. Defineret på denne måde er det selvindlysende at den amoralske realist
og den upraktiske idealist har brug for hinanden. Alligevel understreger den
dialektiske brobygnings ihærdige udspekulerthed, eller det modsatte, blot
kløften mellem realister og idealister. Der er for det første den urealistiske
længsel efter at legitimere staten ud fra et (nødvendigvis ’stiltiende’ eller ’hypotetisk’)
samtykke (Geuss 2001, pp. 64-68). Der
er for det andet vanen med at omtale Staten ved hjælp af eufemismer med demokratisk-folkelige konnotationer som ’nation’,
’samfund’, ’fællesskab’. I en formulering som: ”Nationens styrke skyldes i
sidste instans ikke våben, men dens evne til at sørge ordentligt for folket”
(Hulsman og Lieven 2006, p. 26) virker det som om den suveræne enhed er det
folk over hvem beskyttelse og magt udøves. Et tredje, og igen amerikansk,
eksempel består i at anvende demokratiske suverænitets- og rettighedsdiskurser
som et middel til at begrænse staten og ”stimulere væksten af føderal magt”
(Schudson 1999, 261; se også Morgan, 1988).[3]
Et sjældnere hørt og måske mere ærligt etisk-realistisk standpunkt
stiller spørgsmålet: Hvad nu hvis Statens etiske mission ikke blev udformet ud
fra en henvisning til transcendente idealer (eller amoralsk egeninteresse), men
ud fra dens egen verdslige etik? En prototype på denne måde normativt at
gestalte statens autoritet på skyldes den retsfilosofi man finder hos 1600tals naturretstænkeren
Samuel Pufendorf (1991). Som et minimum må en suveræn politisk enhed være i
stand til, og er etisk forpligtet til, at beskytte sine borgere og sin habilitet mod
ydre og indre farer, og ligeledes mod sine egne uduelige embedsmænd. Den må
afholde sig fra at pådutte en kulturelt heterogen befolkning sekteriske
overbevisninger. For Pufendorf var naturretten ikke baseret på en uafhængig
(guddommelig) fornuft, men på eksistensen af en civil statsmagt samt grundene
til at støtte den, hvilket forudsætter
dens hegemoni. I den Pufendorfske tradition for statslig etik, politisk
videnskab og retsfilosofi som går under navnet prudentia civilis
(Oestreich 1992, pp. 90, 155-65), opfattes staten, en moralsk enhed der
adskiller sig fra både den aktuelle regering og de regerede, som et kompleks af
delvis uafhængige, delvis indbyrdes forbundne hvervsfunktioner. Indehaverne af disse
hverv er forpligtet på standarder, formål og fremgangsmåder der er en integreret
del af deres uafhængige og dog indbydes forbundne hvervs fungeren.
Ikke-ambivalente moderne sidestykker til denne borgerdyds-baserede etik er sjældne, skønt Raymond Guess kommer
forjættende tæt på. Hans udgangspunkt er at den moderne stat som sådan ikke kan
reduceres til dens kapitalistiske, liberale, menneskeretsbaserede og
demokratiske træk. Guess argumenterer for, og trækker her på Weber, at den
(før-) moderne suveræne stat blev konstrueret uafhængigt af, eller i opposition
til disse træk, som en kompleks – baseret på mangfoldige hvervsfunktioner –
form for ufrivillig politisk sammenslutning (Guess, 2001, pp. 28-30, 49-51).[4] Han
bifalder denne form for statsligt herredømme. Men fordi den ikke kan
retfærdiggøres af en angiveligt ’uafhængig’ moralsk teori, kan han ikke
tilkende den ’fuld’ etisk status
(Geuss, loc. cit. p. 42). Dette er blot et enkelt eksempel på hvor svært det er
at finde en ikke-ambivalent realistisk statsetik.
Vor sidste problematik angår hvordan man skal opfatte den iboende begrænsning
i modeller for statsstyre der ignorerer de sider af den samfundsmæssige eksistens
som ikke lader sig underordne en utilitaristisk eller økonomisk kalkule af tab
og gevinst. Et almindeligt synspunkt i kritikken heraf er at opfatte de ikke-utilitaristiske/økonomiske
fænomener der udelukkes i disse modeller, som noget hinsides. Én type af en denne kritik formaner socialpolitikken til
at tage fat på den dybe længsel efter forløsende ’mening’ eller ”vore dybere
behov for […] kærlighed, samarbejde, omsorg, fællesskab, venskab og entusiasme
for højere formål” (Wachtel, 1998, p. 198). Men det er højst usandsynligt at en
politik der fx handler om nedsættelse af skolepengenes størrelse for
lavindkomst-familier, ville falbyde anbefalinger af en politik bygget på
kærlighed, eller bebude kapitalismens endeligt. Ikke blot ’neoliberalisme’, men
også fordelingspolitiske planer for at imødegå uheldige virkninger af
markedsøkonomien, er derfor udsat for denne kritik. Spørgsmålet er om der
findes andre måder at tænke socialpolitikkens ikke-håndgribelige kerne på. Er
de menneskelige behov for ”samarbejde, omsorg, fællesskab, venskab” noget der
ikke kan begribes uden for kærlighedens og de ypperste idealers ’dybere’ registre?
Autonomi-metafysikken berører alle de nævnte problematikker, men jeg vil
her koncentrere mig om dens konsekvenser for forbindelsen mellem menneskets
natur og staten. I Kants udgave er menneskelige individer medlemmer af et
fællesskab af tænkende-villende ånder.
Selv om menneskelægten i kraft af sin sanselige natur er bundet til en tilfældig
fænomenal verden, så hæver den sig over denne natur qua en ubegrænset ikke-tilfældig
evne til at handle på grundlag af selv-pålagte
’maksimer’. Vi giver os selv lov til at blive påvirket af ondsindet
begær og socialt eller karaktermæssigt pres. Følgelig vil det at tillægge
menneskene en natur medføre at vi ikke er andet end et centrum for naturlige
kræfter: handlinger ville så ikke kunne ”tilskrives moral” (Kant, 1960, p. 20).
[5]
Tilsvarende kan man heller ikke påberåbe sig en naturlig menneskelig
manglende evne for kollektivt selvstyre som retfærdiggørelse af en stats ret
til at pålægge borgerne indskrænkninger. Ud fra det metafysiske syn på radikal
autonomi er statsstyre kun legitimt i den udstrækning selvstyrende borgere er
ophav til eller giver deres samtykke til love der styrer dem. En langt senere
neo-kantiansk tilhænger af radikalt demokrati – der minder os om, at før Marx
har Kant forudset statens bortvisnen – formulerer det kortfattet således at
sandt borgerskab ”ville ikke længere være ensbetydende med at underkaste sig
nogen” (Balibar 1994, p. 12).
Problematikken omkring metafysisk autonomi stiller os derfor over for et
valg. Ud fra den anti-autonome model for borgerdyd forbliver den suveræne stat
– ligegyldigt hvor begrænset den er af sine demokratiske (og andre ’liberale’)
træk – stedet for de højeste beslutninger, hvilket påbyder en god del politisk
underkastelse. Fra det modsatte synspunkt, der dyrker idealet om borgernes
selvstyrende fællesskab, bliver Guess’ synspunkt på staten som en ”ufrivillig
politisk sammenslutning” ikke andet end retten til servilitet.
Der er naturligvis en mellemvej. Men kan den nogensinde blive fri for den
slags fifleri som jeg illustrerede via eksemplerne på realistisk-idealistisk dialektik.
I min ’etisk-realistiske’ bibel må et ærligt sæt af standarder for at
registrere mangler og tilladte eller nyttige mål også inkludere begrænset politisk underkastelse og
afhængighed. Men det bestrider ikke den prestige og tiltrækning der ligger i
forestillinger om den transcendente frie person. For at imødegå den beskyldning
for servilitet der er forbundet med politisk selvafhængighed, er der behov for de-transcendente antropologiske
modbilleder som ikke indebærer almindelig misbilligelse af afhængighed.
II. Flahault: den personlige eksistens’ afhængighed og ubegrænsethed.
François
Flahaults værk er en rig kilde til sådanne modbilleder. I en polemik for nylig
rettet mod formaningen ”be yourself” kalder han sit forskningsfelt for ’generel
antropologi’ (Flahault 2006, p. 243). Han forestiller sig dette som et
begyndende tværgående akademisk forskningsfelt som kan være genstand for
moderne socialvidenskabelige, psykologiske, antropologiske, litterære og
(ydmyge) filosofiske undersøgelser, og samtidig bidrage med retningsanvisninger
for et reformistisk socialt styre. I et omfattende litterært forskerarbejde har
Flahault (Flahault 2001) afdækket et tværkulturelt lag af anti-perfektionistisk
refleksion over menneskets kår, implicit til stede i folkeeventyr. Hans
publicerede værker omfatter studier af huslige uoverensstemmelser,
grundlæggelsen af selvfølelsen hos børn, en ansigternes historie og grænserne
for kapitalismen (Flahault 2005). Bedst kendt af engelsktalende læsere er hans
(2005) studie af ondskab. I centrum for min fremstilling af hans tænkning er en
afhandling og en oversat introduktionsartikel om en grundlæggende kilde til ondskab,
’følelsen af at være til’ (Flahault 2002; 1993).
Det der gør disse vidtfavnende studier konsistente er deres opmærksomme
insisteren på skæringspunkter for
menneskets natur og det samfundsmæssige. Flahault tager afstand fra
spekulative, aprioriske og deterministiske begrebsdannelser der dækker over
ensporede generaliserende spådomme om mennesket som egennyttigt eller godgørende
individ. Sådanne generaliseringer kan kun forstærke socialforskeres og
politologers tendens til at betragte menneskets natur som enten en kompetence-overskridelse, en sag for filosoffer,
eller noget der principielt skal undgås. Flahault fokuserer på sider af
menneskets kår der, skønt fyldt med filosofiske implikationer, i almindelighed
oftere udtrykkes i dramatiske eller fiktive former eller i dagligdags
banaliteter end i filosofien selv.
Hans billede af menneskets natur tager udgangspunkt i en modvilje mod
filosofiske konstruktioner af en autonom personlighed der drives af ”et
vedholdende begær efter frelse gennem tanken, gennem en sandhed der vil løfte
os op over den ordinære menneskelige eksistens”. Flahaults ’cure de désidealisation’ sigter mod ”så langt det er muligt intet
at tilføje til det der er, til det liv som vi lever. Intet ’budskab’. Ingen ’livets
mening’. Intet opbyggeligt eller opløftende” (Flahault, 2002, p. 32-33). Som vi
skal se forhindrer dette dementi ikke hans antropologi i at etablere sig på en vis
basal moralsk grund.
Den vestlige tænknings hang til at tilføje en hinsidig dimension til
menneskelivet stammer fra den jødisk-kristne opfattelse af menneskets dobbelte
– guddommelige-men-faldne – natur, specielt som den er udformet af
(neo)platoniske filosoffer. Historiografiske indsigelser over for antagelsen af
et samlet ’Oplysningsprojekt’ (fx Pocock 1999, pp. 5-9; Schutz, 2005; Hunter,
2001, pp. 1, 4-5, 14-15) har givet øget forståelse for at moderne autonome
billeder af individet dækker over forskellige konkurrenter fra oplysningen og
snarere repræsenterer en genoptagelse end en afvisning af den religiøse homo duplex-figur. Flahault bidrager til
disse indsigelser ved at fokusere på den moderne autonomi-metafysik og dens Prometheus-agtige drejning af denne
religiøse figur. Hos Marx, Bataille, Sartre og Heidegger (Flahault 2002, pp.
311-13; 2006, 109-14) genfinder Flahault dette selv-transcenderende billede af
mennesket som selvskabt: ”han er en
skaber der kan forme sig selv” fri for indskrænkninger der måtte stamme fra naturlige,
på forhånd givne egenskaber. Det gælder også for hende…
For se hvordan Flahaults kur mod prometheisk selvidealisering fungerer i
hans dobbelt-fokuserede svar på et klassisk 1900tals feministisk filosofisk
argument. At den kønsrolleadfærd der forbindes med kvinder, er socialt
konstrueret, er et tilbagevendende tema i polemikken mod konservative
forestillinger om en ’naturlig’ kvindelighed. Flahault er enig heri. Han er
ikke ude på at forsvare påkaldelser af den menneskelige natur som et middel til
at forstærke den sociale forfordeling af bestemte menneskegrupper, endsige
lukke øjnene for den moralsk nedbrydende effekt af dårlige sociale forhold. Men
med al respekt for Simone de Beauvoir
kan man ikke – ud fra den kendsgerning at husmor-rollen
er en social konstruktion – slutte at man ikke fødes som kvinde, men bliver gjort til en. For den etiske kraft i hendes aforisme
stammer fra det mere tvivlsomme eksistentialistisk-prometheiske billede af
selvet som selvskabt – et billede som
stemmer dårligt overens med andre feministiske fremstillinger af menneskers gensidige
sociale afhængighed (Flahault 2002, 303-305; sml. Baier, 1994, pp. 51-74).
Fortalerne for selvets metafysiske autonomi, fortsætter Flahault (1973,
p. 249) forestiller sig menneskets indre væren som noget der suspenderer
kausalitetsprincippet. Denne kerne af menneskelig væren står ikke i gæld til
sine sociale omgivelser, de kan kun fremme eller hæmme dens selvrealisering.
Sådanne antagelser går tilbage til teologisk-metafysiske konstruktioner af den
menneskelige sjæl som en størrelse der intet skylder sine forældre. Det forholder
sig lige modsat, hævder Flahault, det psykisk-sociale ’væv’ af børns og
forældres interaktion udgør en ikke-viljestyret
bestanddel af os selv (Flahault 2002, pp. 64-65).
Idealiseringen af en individualitet der transcenderer det sociale, er det
fælles grundlag i den fastlåste strid mellem pessimistiske moralske
antropologier af konservativ-augustinsk observans og sekulære fremskidtsoptimistiske
ditto. Det augustinske synspunkt er at årsagerne til menneskets ondskab ligger
i viljens (eller ’hjertets’) fordærvethed som en konsekvens af Syndefaldet. Det
faldne menneskes manglende evne til at styre legemets og det sociale livs
fristelser, og de voldsomme følger heraf, er en del af den kristne raisons d’être for at en politisk
autoritet skal opretholde social orden. På trods af Augustins kætterske polemik
mod overvurderingen af menneskets evne til selvbeherskelse, forbliver han ikke
desto mindre en autonomiens ur-metafysiker i sin insisteren på sjælens selvstændige
evne til at ville det gode eller det onde.
Hvordan Flahault slipper ud af hvad han døber det neo-augustinske selvs piano nobile[6]
(ibid, p. 58), er fint eksemplificeret i hans behandling af den franske1600tals
jansenist Pierre Nicoles essay ”Om menneskets svaghed”. Her finder man en
tilsyneladende ortodoks formanende modstilling af på den ene side den kristne
sjæls sømmeligt selvbeherskende forhold til de dragende verdslige omgivelser
når hjertet åbner sig for Gud, og så på den anden side denne sjæls alt for hyppige
tendens til at handle som om dens opretholdelse og konsistens beroede på
sociale sammenhænge og verdslige goder. Imidlertid er der noget der går galt
retorisk set, hævder Flahault. Men lad os først se en prøve på Nicoles essay,
oversat af John Locke[7]:
Dette er menneskets lod i
almindelighed […] at tumle ind i en let og bekvem sindstilstand, men denne
tilstand af ro er så svag […] at der ingenting skal til at forstyrre den.
Grunden hertil er at mennesket opretholder sig selv, ikke ved at støtte sig til
en solid Sandhed […] men ved at hvile på en mangfoldighed af små afstivninger,
og bliver, kan man sige, holdt oppe af et uendeligt antal svage og løse tråde
(fils faibles et delié) som er fastgjort til lige så mange tomme bobler; han
rystes derfor når nogle af dem ustandseligt brister. Vi holder os selv oppe i
kraft af en lille kreds af venner og beundrere […] Vor beskæftigelse der
beslaglægger vore tanker, de håb vi nærer, de […] forretninger vi har gang i,
er en del af det der støtter os; og en have, et landhus eller et skab med
rariteter er hvilesteder for os. (Nicole 1828, pp. 79-81, delvis citeret og
diskuteret i Flahault 2002, pp. 29-33).
Ligesom disse eksempler
på verdslig og dagligdags afhængighed bemærker Nicole også ”følelsen af
uendelig tomhed” (vide infini) som kan ramme døende i takt med
at deres tilstand berøver dem verdslige relationer, fornøjelige aktiviteter og
ting der syntes at give deres liv en vis élan
(citeret af Flahault 2002, pp. 29-31).
Hvad er gået skævt? Nicoles ’forudsatte’ konventionelle kristne læser
formodes at opleve dette billede af sjælens afhængighed som en påmindelse om
dens fejlbarlighed og dens behov for frelse. Problemet er at Nicoles ligefremme
og rørende fremstilling af vor afhængighed har tendens til at fremkalde en
virkning af såvel genkendelse som accept: c’est
la vie. I så tilfælde er de spinkle tråde som vores selvfølelse måske
afhænger af – som tilfredsstillende arbejde, børn, et hjem eller en have, gode
venner, sundhed – mere menneskeligt betydningsfulde end tomme bobler. De
bebuder langt fra en nedværdigende situation der kræver åndelig omvendelse.
Måske snarere at sjælen ikke er skabt
til at være selvberoende, men må finde støtte udenfor sig selv. Nicoles
beskrivelser af menneskets sociale afhængighed underminerer den frelsende
fortolkningsramme han anbringer dem i.[8]
Endvidere er det muligt at løsrive
denne afhængighed fra denne ramme. På den ene side går Flahaults manøvre ud på
at bibeholde noget der ligner den augustinske betydning af sjælens manglende tilstrækkelighed
– og ondartede tilbøjeligheder. På den anden side forkaster han såvel forestillingen om at dens sociale
afhængighed skulle være en moralsk og åndelig mangel; og det hertil svarende billede af den faldne sjæl som værende i
besiddelse af en anelse om en ikke-kausal selvstændighed i forhold til det
sociale, en anelse som (hjulpet af nåden) sætter den i stand til at stræbe
efter selvets forløsning. Flahault anfægter disse overjordiske idealiseringer
af individet ved at konstruere ikke-nedgørende modbilleder af en socialt
afhængig personlighed, således at det sociale nu (til en vis grad) fremstår som
et positivt middel til at understøtte
personligheden. Denne dobbelte procedure gør det muligt for ham at placere
sig på en symmetrisk afstand af begge
sider i striden om den menneskelige natur.
Lad os betragte hvordan han behandler den optimistisk-progressive
antagelse om at årsagerne til den menneskelige ondskab ikke skal søges i det
faldne menneskes perverterede sjæl, men altid er et resultat af principielt
socio-politisk foranderlige samfundsmæssige forhold. Dette omkvæd var
resultatet at indflydelsesrige 1700tals angreb (Rousseaus var det mest berømte)
på den augustinske doktrin om Arvesynden. Disse angreb, præciserer Flahault,
gik sjældent så langt som til at betvivle det augustinske aksiom at mennesket
før syndefaldet var i besiddelse af en guddommelig uskyld. Tværtimod blev dette
bekræftet på ny. De interne relationer mellem det ’faldne menneskes’ tre indbyrdes
forbundne momenter: oprindelig uskyld, synd og frelse, blev ikke taget i
betragtning. Intet under at så megen oplyst progressiv tænkning blot genererede
sekulære pendanter til Syndefaldsfortællingen. I stedet for djævelen i slangens
skikkelse, bliver ’samfundet’ – som hos Rousseau – det dæmoniske ophav til
menneskets fald fra nåden. Adam og Eva-figurerne bliver udskiftet med velgørende,
selvgode billeder af menneskene som værende hævet over det samfundsmæssige og
beroende på fri transcendent handlen. Frelsens plads indtages til gengæld af
forhåbninger om social retfærdighed der bygger på radikale samfundsmæssige
ændringer (Flahault 2003, pp. 3-4, 12-14, 26-27, 90). En illustration af dette
begrebsmæssige genbrug og dets konsekvenser for den gode viljes politik er det
nok rimeligst at udsætte til vor diskussion af ondskab.
Dette arbejde med at afkoble menneskets afhængighed og farlighed fra
jødisk-kristne frelse-doktriner – som går på tværs af den sekulær-religiøse uenighed
om den menneskelige natur – understøttes af Flahaults kritiske diskussion af
frelser-antropologiernes monoteistiske
grundlag og heroverfor hans fremhævelse af de oversete begrebs-resurser i ’hedenske’
kosmologier. I konventionel kristen teologi er livet skabt ex nihilo og dermed en afspejling af Guds uendelige fuldkommenhed.
I hedenske kosmologier var der derimod i begyndelsen et uafgrænset, kun
nødtørftigt differentieret, afgrundsdybt Kaos, en oprindelig grænseløs og
ubestemmelig masse, undertiden legemliggjort som uhyrer i skabelsesmyter
(Behemoth, etc.). Skabelsen i hedensk forstand består i at give denne masse
form, et arbejde med at differentiere, tæmme, skabe afstand, afgrænse. I
hedenske skabelsesberetninger opfattes Kaos ikke blot som ondt, men som en
kilde til ”ubegrænset energi der, for så vidt den lader sig styre og forme, kan
give næring til livets dynamik” (Flahault 2003, p. 26). I dette perspektiv
repræsenterer det endeløse kaos – som det fx afspejles i folkeeventyr der afbilder
junglen i forhold til landsbyens orden – både en trussel og et løfte, godt og
ondt.
I Flahaults læsning, og han følger her antropologen Marc Augé (1982), giver
disse kristne og hedenske kosmologier anledning til rivaliserende – men sommetider
sammenvævede – moralske antropologier. Jødisk-kristen monoteisme er en vigtig
kilde til den universalistiske vestlige idealisering af frihed, retfærdighed,
lighed og demokrati. Normativ politisk filosofi tilbyder en imponerende række
af begrundelser og opbyggelige billeder af disse idealer. Men Flahault hævder
at for at forstå nogle knap så opbyggelige grunde til ”hvorfor vi er så glade
for dem” bliver man nødt til at tage denne blanding af rivaliserende moralske
antropologier og kosmologier i betragtning (Flahault, 2003, p. 140).
Følelsesmæssig tilknytning til vestlige idealer, antyder han, kan have noget at
gøre med hvordan de passer sammen med eksistensens
uendelige eller ubegrænsede dimension eller ’ubegrænsetheden’ som han
kalder det. Protestantiske og sekulære prometheiske intensiveringer af det
menneskelige individ hviler i høj grad på at menneskers indre verden tages som
tegn på en hinsides transcendens (ibid. p. 141). Således har prisen for
’monoteisme’ været tabet af den ovenfor nævnte sans for denne ubegrænsede
dimensions ambivalens. Monoteismen
sætter lighedstegn mellem det ubegrænsede og moralsk, åndelig fuldkommenhed.
Denne ligning gør den blind for de skadelige udkanter af det grænseløse – det
’onde ubegrænsede’ (Malice, pp.
16-33).
Det menneskelige selv er ikke blot et begrænset socialt væsen, men må
også i en vis forstand ses som legemliggørelsen af denne ”kilde til det
grænseløse”. Det tiltrækkende ved Milton’s Satan er ikke blot det at han
legemliggør oprørsånden. Snarere er Satan, ligesom os, ”plaget af
grænseløshed”. Til forskel fra de fleste af os nægter han at leve et begrænset
liv i gensidig afhængighed af andre. Han hengiver sig til almagtsfølelsens
stærke trang, til nydelsen ved at skabe kaos. (ibid., p. 121-25). Men vi
(Milton’s læsere) kan pr stedfortræder tage del i denne nydelse.
To aspekter af Flahaults ’af-idealiseringskur’ er hermed blevet introduceret:
dels hans adskillelse af selvets afhængighed af sociale støtter fra det
kristent metafysiske bifokale billede af det faldne menneske der alligevel
lader sig frelse; dels den kritiske distance han skaber til monoteistisk
inspirerede ubegrænset/transcendente aspekter af den menneskelige
subjektivitet. Tilsammen forbereder disse manøvrer grunden for han opfattelse
af den menneskelige natur: ”eksistensfølelsen’. [9]
En vanskelighed: at eksistere
Følelsen af ikke
at eksistere, fastslås det i de første linier af Flahaults vidtfavnende
hovedværk, Le Sentiment d’Exister, er
både en helt almindelig konstaterbar erfaring (constat des plus banals) … og et brud med det selvindlysende i
Descartes’ cogito. Bevidst tænken
(eller objektive tegn på mental aktivitet) giver – ligeså lidt som det at have
hovedpine – ingen ubetinget garanti for fornemmelsen af at eksistere eller ”følelsen af at være til” (Flahault,
2002, p. 1).
Han illustrerer hvordan følelsen af ikke at eksistere kommer til udtryk i
forskellige litterære vidnesbyrd (fx William Styron, ibid, pp. 36-37). Men lad
os for at konkretisere hans synspunkt begynde med et mindre sofistikeret
vidnesbyrd om følelsen af intethed. Det stod at læse i et populært ugeblad og
handlede om en teenager fra provinsen der kedede sig og som var blevet anklaget
for at have begået en række” meningsløse” hærværkshandlinger. Disse handlinger,
siger han, får ham og hans venner til at føle
at de eksisterer. Flahault sammenligner disse bemærkninger med intethedens
scenarier i de åndelige øvelser der karakteriserer heideggersk filosofi og de
kulturelle kredse omkring den. I dette miljø antages refleksionen over
menneskets endelighed at føre til en intens angstfuld oplevelse af intethed
overfor det hyper-instrumentaliserede moderne liv. Erfaringen af ikke-væren betragtes
som en måde at løfte sig selv ud over det daglige liv, og på denne måde åbne
for et glimt af den Væren som moderniteten har glemt. I modsætning hertil
vidner disse kriminelle teenagere om det at lide under en manglende evne til at
leve en animeret storby-eksistens (ibid. pp. 22-23, 32).
Der er ikke noget æterisk omkring oplevelsen af (ikke) at eksistere. Det
er den slags bevidsthed man løber ind i når– fx i forbindelse med langvarig
arbejdsløshed (med de dertil hørende eksklusionseffekter) – dagene løber sammen
med hinanden og der ikke er nogen grund til at stå op. Det kan måske bestå i en
vag følelse af livløshed eller farveløshed i forhold til ens umiddelbare
omgivelser og livets aktiviteter. Det kan måske omfatte den ofte forbigående følelse
af ikke rigtig at være til stede i sin krop eller i situationen, ikke betyde
noget for nogen (tænk på et middagsselskab domineret af arbejdssnak som man
ikke har nogen del i). Eller, i strid med vort begær efter at blive anerkendt,
at et anden er i ens sted og ødelægger hele ens livsglæde. Fattigdom, sygdom,
forhadte naboer, ydmygende relationer til nærtstående eller til nogen, inklusive
’ligemænd’, som har magt til at spænde ben for ens ønsker, er eksempler på det
der kan fremkalde en følelse af ’mindre-væren’ hos os. Omvendt kan visse
oplevelser (en inciterende kunstnerisk optræden, en politisk demonstration)
fremkalde følelsen af ’mer-væren’. Man føler sig gennemtrængt af lykke, energi og
vitalitet (Flahault 1993, pp. 252-53).
Hvordan kan eksistensfølelsen tilbyde et alternativ til metafysiske
forestillinger om den autonome selvkontrol? Fordi den skærper opmærksomheden
omkring den grundlæggende rolle de andre, den sociale anden spiller og som man
kan være nyttig for; hvem der holder af én; eller – hvis man er den type der
højlydt erklærer at man er ligeglad med hvad andre tænker – som vil understøtte
ens eksistensfølelse ved bekræftende at reflektere ens ikke-konformistiske
selvbillede. Vor tids storbyliv fortæller os, i lige så høj grad som
folkeeventyrene gjorde, at ”for at leve er det nødvendigt for os ikke at blive
reduceret til os selv” (Flahault 2006, pp. 11-12; 2002, p. 25).
I denne forstand kan vort forhold til andre mennesker, institutioner,
besiddelser være en kilde til nydelse og psykisk afstivning, eller de kan true
os eller gå os på (Flahault, 2006, p. 8). For de selv-bekræftende effekter af sociale relationer er uadskillelige
fra deres begrænsende funktion
overfor selvet som hjemsted for kaos og grænseløshed. Sam-eksistens og
samarbejde, hvor vi bliver klar hvor meget vi behøver og tiltrækkes af de
andre, er utænkelige størrelser uden selvbeherskelse, kompromisser, afgrænsninger
etc. Selv blandt de mest altruistiske kan disse evner for omgængelighed
kollidere med deres trang til at udvide og bekræfte deres selv uden
begrænsninger – og deres trang til at det gode sejrer gennem deres indsats (Kierkegaard, 1966, pp.
87-91).
Kort sagt er vi fanget mellem ”umuligheden af ikke at afhænge af de andre
og umuligheden af at nå fuld selvbekræftelse gennem dem”. Bemærk her fraværet
af en moralsk asymmetrisk vægtning. Hvis der er en indbygget impulsiv årsag til
menneskets farlighed, ligger den i dette fundamentale faktum: ”vores væren er
formet både på grundlag af et kildevæld af grænseløshed og på grundlag af
begrænsninger der udelukker os fra det” (Flahault 2003, pp. 112, 30).
Eksistensfølelsen, siger Flahault (2003, p. 1), med udtrykkelig adresse
til Hume, er mere en fornemmelse end en idé. Han karakteriserer dens subjektive
status som knyttet til ”et eksistens-subjekt” der skal skelnes fra et
”videns-subjekt”. Hvad han især sigter til gennem denne modstilling, er
billeder af selvet der er projektioner af den metafysiske tænkers selv-billede,
som bagatelliserer selv-identitetens altomfattende sociale afhængighed. [10]
Flahault fremdrager sider af almen individuel eksistens som rationalistisk
metafysik har svært ved at erkende, men som leverer baggrundsforudsætninger og
derfor grænser for denne tænkning.
På trods af dens modstand mod teoretisk formulering er eksistensfølelsen,
følelsen af mer- eller mindre-væren, hverken uudsigelig eller dunkel.
Betydningen af og referenten til le sentiment
d’exister er tæt forbundet med Flahaults opfattelse af måderne hvorpå man
skaffer sig adgang til den. Et privilegeret sted for ’eksistens-subjektets’
opdukken er fiktionen. Selvom fiktionsværker kan have pædagogiske mål som
svarer til mere formaliserede filosofiske diskursers, fx at opbygge en retfærdig
harme, så henvender fiktioner sig i almindelighed til et publikum som ønsker at
bevæges, begejstres, underholdes. Og i øjeblikke hvor sociale relationers og
individers mentale universer dramatiseres, hvor forfatteres og læseres moralske
forsvar er svækket, ser man hvordan menneskelige tilbøjeligheder som ikke helt
svarer til moralfilosofiens forestillinger om den gode eller onde
individualitet, kommer frem i lyset. Jeg skal ganske kort eksemplificere Flahaults
brug af litteratur, samtidig med at jeg gennem hans redegørelse for ondskab
opsummerer de temaer vi indtil videre har undersøgt.
Ondskab og moralfølelse
I tæt
forbindelse med en dybtgående solidarisk modsætning mellem altruisme og
egennytte, vedbliver megen moderne moralfilosofi at se ondskab som en slags
egennytte. Engelsktalende læsere kender måske til Albert Hirschman’s (1977) og
Stephen Holm’s (1995, pp. 42-68) nedskydning af dette synspunkt via deres
genoptagelse af 1600- og 1700tals ’dannede’ filosoffers egennytte-baserede sociabilitet.
Her finder vi en fornemmelse for de selvdestruktive, ikke-kalkulerende og endda
altruistiske sider af ondskaben. Idet han anerkender Hirschman, udvider
Flahault denne frakobling af ondskab fra egennytte ved at knytte ondskab til en
egoisme af en helt anden slags. Egennytte handler om vort ønske om at berøve en
anden dennes materielle goder til vor egen fordel, ikke ønsket om at ødelægge
ham (Flahault 2003, p. 6, der her citerer Arendt). ”Kilderne” til ondskab ligger
i begæret efter at angribe alt det der føles som en trussel mod ens
eksistensfølelse. Flahault (2003, p. 121) er ikke sen til at fremdrage den
betydning af menneskelig ondskab der udtrykkes i Augustins Bekendelser ”som har forstået det som Oplysningen har fået os til
at glemme, at andre ikke behøver at have påført os fysisk skade for at vi
ønsker godtgørelse fra dem”.
Denne indre drift til bestandigt at søge le sentiment d’exister bekræftet minder om den psykoanalytiske kritik
af forestillingen om det moralsk selv-styrende individ og af forestillingen om
moralfølelse som synonym med orden og selvbeherskelse. Idet han sammenfatter
Freuds interesse for moralfølelsens tvangsmæssige aspekt, bemærker Lacan (1992,
p. 89) ”en særlig kvalitet ved ondskaben” der farver overjegets karakteristiske
grumme og ublu krav. Uden at kunne reduceres til egennytte lader aggressiv
ondskab, drevet af et grænseløs trang til selvbekræftelse, sig ikke adskille
fra altruisme. Flahault gentager også Freuds (1985, p. 284-85) kommentarer til
vanskeligheden ved at skelne mellem civiliserede angreb på institutionel
uretfærdighed og så infantil, ikke-civiliseret egoistisk hævdelse af frihed uden
moralske bånd.
Flahault udforsker denne foruroligende nærhedsrelation mellem ondskab og
kampen for retfærdighed i sin diskussion af den ambivalens i ”frihedstrangen”
der styrer den. Frihedselskende følsomhed omfatter mere end fornuftsgaranterede
moralske følelser, ligesom fortørnelse over ydmygelser. ”Sikke en fornøjelse
det er at hade når hadet næres af en legitim beskyldning” (Flahault 2003, p.
66). ”Det legitime hads fulde nydelse” kan lede de retfærdighedssøgende til at
udfolde et destruktivt raseri i almægtig selv-fuldbyrdelse. Han underbygger denne
påstand gennem en læsning af den fremskridts-oplyste 1700-tals filosof William
Goldwin’s roman, Caleb Williams. Den
var skrevet for at illustrere de progressive principper for social og politisk
retfærdighed og det hermed forbundne billede af menneskelig uskyld (fraværende
i et undertrykkende samfund) som han opstiller i sin afhandling, Enquiries Concerning Political Justice. Men
disse principper står i modstrid til den infernalske, voksende vrede som hans
hovedperson udviser når han udsættes for en række uretfærdigheder. [11]
På tilsvarende vis anlægger Flahault (2003, pp. 108-18) en skeptisk
synsvinkel på vor tids tiltro til ’varme følelser’ over for undertrykte eller
på anden måde lidende mennesker i fjerne lande, fordi de kommer til at fungere
som følelsesmæssig afstivning for nutidens sociale samvittighed. Disse følelser
ser han som endnu en arv fra den metafysiske, oplyst-progressive optagethed af
den kristne syndefaldsmyte. Problemet er ikke velgørenhed i sig selv, men ”en
puritansk følelse af godhed”, en udbredt dyrkelse af velgørenhedsoplevelsen der
fungerer som selvbeskyttelse mod virkelige modsætninger, spændinger og
problemer. Denne oplevelse skaber uvederhæftige forestillinger omkring den
uskyldige og retskafne karakter hos både ofrene for undertrykkelse og den
samvittighedsfulde iagttager, der herved er berettiget til at betragte moralsk
forkert adfærd hos de undertrykte som udtryk for at de ikke er værdige til at
modtage bistand.
Alt i alt maler Flahault et billede af den menneskelige natur som
hjemsøgt af en ambivalent dobbelt forkærlighed for grænseløs selvbekræftelse og
selvbehersket samarbejde. For ham at se er der ikke nogen ideel løsning på
konflikten mellem sociale og ondsindede tendenser, en dialektisk balance er
uopnåelig. Konflikten kan kun ’håndteres’
gennem en jordnær noget-for-noget indstilling, kompromisser eller høfligt kontrolleret
agon. Moralsk modenhed ”er at få det
bedste ud af vor ufuldkommenhed” (Malice, pp. 30, 57-58, 66, 108-18). I denne
fremstilling af personligt hensynsfulde ordninger mellem én selv og de andre – ’at komme til god forståelse’ – får vi
et glimt af hvordan hans antropologi, på trods af hans insisteren på ikke at
sigte efter moralsk højnelse, alligevel har et etisk anstrøg. Dette er også
mærkbart i Flahaults (2003, p. 114) kommentar til ”vor praktisk indstillede
moralske samvittighed” som ”svarer til følelsen af at vi personligt må stræbe
efter at vedligeholde alt der fører til en vis sameksistens, en tilstand som
man har fordel af, og som man, følgelig, står i gæld til.”
III Placering af Flahault: Borgerdydens inkarnation?
Hvor skal man
placere Flahaults værk? Måske gør hans insisteren på ’eksistensfølelsen’ og
hans skelnen mellem ’eksistens-subjekt’ og ’videns-subjekt’ ham til
eksistentialist […] men i så fald af en ejendommelig jordnær slags. For i Flahaults
fremstilling af Sartre og Heidegger bliver man slået af forskellen mellem hans henholdsvis
barske og muntre, men altid ikke-opbyggeligt iscenesatte billede af personligheden
og så den eksistentialistiske filosofis prometheisk-frelsende rollebesætning.
Jeg har også bemærket et vist slægtskab til psykoanalytisk tænkning. [12] Ikke
desto mindre er Freuds ubevidste ikke en central kategori for Flahault; for vort
behov for at eksistere har vi snarere tilbøjelighed til at fornægte end til at
fortrænge. Hans værk har fodfæste i psykoanalysen[13], men
måske kun i den udstrækning – og det er for indviklet en sag at komme ind på
her – at en mere naturalistisk Freud
kan udskilles fra de retninger af psykoanalytisk tænkning og praksis der satser
på et ikke-naturalistisk (neo-kantiansk) begreb om menneskelig autonomi. [14]
Andre placeringer for eksistensfølelsen kunne undersøges: fx [Foucaults,
Oa] ’bio-politik’. I nærværende øjemed vælger jeg at koncentrere mig om visse
fælles grundtræk hos Flahault og borgerdydstraditionen i Pufendorfs udgave.
Flahaults beslægtethed med dennes valorisering af verdslige former for pli,
socialitet og dyd er indlysende. Jeg har også antydet paralleller til tre andre
tænkere der i mindste delvis kan placeres inden for borgerdyds-traditionen:
David Hume, [15] Stephen Holmes [16] og
Albert Hirschmann. Men i særdeleshed er der en sigende overensstemmelse
mellem Pufendorfs og Flahaults antropologier.
Sådan en sammenligning kan synes usandsynlig. Pufendorf er en
statsjura-filosof, mens staten som sådan ikke spiller nogen rolle i Flahaults værk.
På samme måde er Pufendorfs ’grænsedragnings-argument’ lidet opmuntrende.
Statens etiske og politiske interesse i sine borgere skal begrænses til deres
offentlige adfærd og evner, den skal afholde sig fra at beskæftige sig med
deres sjæls tilstand (Pufendorf 1991,
pp. 6-13; redaktionel kommentar pp. xxi-xxiv). Dette argument er i
overensstemmelse med Pufendorfs (1990) moral-antropologiske baggrundsfortælling
om den menneskelige ufuldkommenhed. Vor intelligens, sociale dispositioner og
organisatoriske rækker ikke til at beskytte os mod ondskab og aggression, inklusive
vor egen. Civil fred kan derfor ikke sikres ved at stole på borgernes skoling i
en rationel, moralsk og autonom udøvelse af dyd. Snarere skal borgernes og de
offentlige embedsmænds adfærd, af politiske, lovlige og administrative grunde,
bygges op omkring upersonlige ”hverv” (Hunter 2001, særligt pp. 154-68). Men
hvorfor skulle en så indskrænket stats-etik interessere sig for de psykologiske
kilder til sine borgeres og embedsmænds dårlige opførsel?
Denne tvivl er begrundet, og jeg vil vende tilbage til den. Men den
rokker næppe ved parallellen mellem Flahaults ’af-idealiserings-kur’ og hvad
Hunter (2001, pp. 169-80) benævner Pufendorfs ’de-transcendentalisering’ af
politisk etik. Pufendorfs antropologi genoptager den augustinske skildring af
menneskets ”rasende glæde ved at mishandle sin egen art” som overskygger vore
sociale tendenser og vor fornuft. Men i et brud med Augustin og hele den metafysisk
kristne naturrets-etik, hævder Pufendorf at naturrets-etikken ikke må forudsætte noget kendskab til
menneskets gudlignende ’oprindelige selvstændighed’. Snarere ”vil vi altid
forudsætte en menneskelig natur der er plettet af lastefuldhed” (Pufendorf,
1990, pp. 111-12). [17]
Sammenlign med Flahault (2003, p. 27): ” Det er muligt at forestille sig
opbygningen af den menneskelige psyke som værende ambivalent i kraft af sin natur, ikke på grund af et
syndefald, en skavank som den er blevet smittet med” (jeg fremhæver). Ad
hver sin vej har både Pufendorf og Flahault konstrueret et de-sakraliseret
forestilling om mennesket der vender sig mod rationalistiske forestillinger om
individets evne til autonomt at styre sig selv.
Der er ingen tvivl om Pufendorfs manglende interesse for det psykologiske.
Men skal dette også udelukkes i en moderne beskæftigelse med Pufendorfs
stats-etik? Siden Pufendorfs tid er det psykologiske
indre gjort til genstand for/ blevet effekten af intens kulturel og statslig
satsning. Kan en plausibel moderne fortælling om menneskets natur ignorere
menneskers irreduktible ”psykologiske realitet” (Vollheim, 1999, pp. 3-6)? Betingelsen
er – som Flahaults antropologi vidner om – at det at betragte mennesker og
deres interaktioner som et psykologisk felt ikke nødvendig betyder at man
tillægger det psykologiske en transcendent (supra-kausal) dimension.
På lignende vis kan en sans for kilderne til den menneskelige ondskab
være relevant når man skal tage fat på et besværligt problem med hensyn til embeds-etik.
Selv i institutioner der bevidst er udformet omkring hvervs-baserede opgaver og
felter, er den kulturelle oplæring ikke kun hvervs-baseret. Når det drejer sig
om militære enheder indarbejder hære en lavs-lignende kammeratskabs-ethos. Et
psykologisk supplement til en de-transcendentaliseret antropologi har her nok
sværere ved at overse at de menneskelige tendenser der nødvendiggør et civilt
styre, kan forårsage styrings-patologier der rammer midt ind i de hvervs- og
lavs-baserede kilder til pligter og engagement. Og i visse sammenhænge kan det
være nyttigt at trække på Flahaults syn på menneskets modstridende attituder i
forhold til det sociale og på de kompromisser der skal til for at kunne håndtere
dem.
Men hvad med fraværet af staten i Flahaults antropologi? En konsekvens af
dette fravær er at Flahault (i modsætning til Pufendorf eller Hume) ikke
supplerer sit syn på sociale relationer som konstituerende støttepiller for
selvet med en problematisering af fællesskabet
som selv værende en kilde til civil
strid. Han siger intet om det sociales mangel på selvtilstrækkelighed,
intet om at der kunne være ikke-sociale politiske
betingelser – en sikkerheds-stat der er i stand til at pacificere asociale
fællesskaber – for sociale relationer der underbygger og samtidig modererer
selvet.
Kan denne mangel repareres? Der er præcedens i borgerdyds-traditionen
hvor den flyder over i ’ordensmagt’-litteraturen, at udvide dens rammer for at
udforme sikkerheds-staten til også at omfatte spørgsmål om statsstyring: administrative,
forfatningsmæssige, sociale. [18]
Hvilket bringer os til vort sidste emne i denne fremstilling, nemlig hvordan
Flahaults antropologi glider over i statsstyre-filosofi, og til vort sidste
spørgsmål, hans behandling af ikke-nyttebetonede aspekter af social elendighed.
IV Socialstaten som afspejling af personlig eksistens
”Her er vi så, dømt til
at leve i verden som den er.” (Furet 1988, p. 505).
Få tekster i
slutningen af 1900tallet er i den grad blevet hånet af den franske venstrefløj
som François Furets. Citatet ovenfor stammer fra hans historiske diagnose af
det revolutionære håb der i så lang tid af rigtig mange vesteuropæere blev
investeret i kommunismens idé og dens fremmeste vogter, Sovjetunionen, delvis
næret af et lidenskabeligt had til den ’borgerlige’ eksistensform. Furet bliver
trukket frem af Flahault (2002, p. 57) som én der tegner en ikke-utopisk
horisont for håbet om social forbedring. Flahaults filosofi for socialstaten søger
at gøre op med de politiske reformisters tendens til at værne om et apolitisk
ordforråd baseret på une société á la idéal og ”begæret efter at
være mere end det man er” (Flahault 2002, pp. 57, 46).
Den tidligere franske socialistiske politiker, Michel Rocard nævnes som
et eksempel herpå (Flahault, ibid. 818) tilligemed med filosoffen/økonomen Amartya
Sen. Med hensyn til grænserne for utilitaristisk/ økonomisk kalkulation som
grundlag for socialstaten, anerkender de begge vigtigheden af ikke-økonomiske
goder, men de er kun i stand til at tænke dem ud fra et fordelingsmæssigt
retfærdighedssynspunkt. Det ikke-økonomiske er lig med værdier som individuel
selvrealisering og ligestilling. Flahaults svar er at slå ned på en forbindelse
mellem Sen’s syn på det sociale som distribuérbare ressourcer og hans
idealiserende antropologiske antagelse af et selvhjulpent og grænseløst selv
der kun kan fremmes eller hæmmes af samfundet (ibid. 809-12).
Flahault bruger sit modbillede af et socialt afhængigt, til dels
ikke-viljebetonet menneskeligt selv, til at foreslå et bedre og dog verdsligt
reformistisk begreb om ikke-økonomiske goder og onder. Hans reformistiske indstilling
sammenfattes ganske godt af T. H. Marshall’s begreb om en bindestregs-relation til kapitalismen i stedet for en opfattelse
baseret på løftet om dens overvindelse. Med det forbehold at Flahault
insisterer på at kapitalismen ikke udelukkende kan opfattes som en økonomisk
styreform med sit politiske og sociale fundament. Den kan være ”en livskraftig
kilde som i sig selv er gavnlig” – en magtfaktor i retning af social velfærd og
animering af individet – hvis dens
tendens til at fortrænge og ødelægge andre gavnlige goder kan dæmmes op (ibid.
p. 805). Én måde at tage fat på grænserne for den kapitalistisk/utilitaristiske
kalkulation, hævder han, er at hæfte sig ved den verdsligt sociale mening med
vendinger som ”der er mere i livet end penge”. Han opregner talrige sider af
den sociale eksistens som ikke kan omfattes af kvantitative og
individualistisk-distributive logikker, for så vidt som de kun kan nydes i
fællesskab (ibid. p. 814-15). Snarere end at betragte det sociale udelukkende
som ressourcer som skal fordeles til fordel for et selvhjulpent og grænseløst
og dog trængende selv, anbefaler han at man lægger mærke til ”de muligheder for at erhverve sig eksistens
som det sociale liv tilbyder” (Flahault 1993, p. 249-50).
Betingelserne for at opretholde en følelse af at eksistere, hævder han, kan
implicit læses ud af de studier der undersøger ”hvad fattigdommens fattigdom” –
ud over pengemangel – består i af for sociale grupper som er arbejdsløse og
koncentreret i forfaldent socialt byggeri (ibid. pp. 817-18). ”Problemet som
forværringen af arbejdsløsheden rejser, det er hvordan man skal eksistere uden
at arbejde” (Flahault, 1993, p. 261). Modsat den socialvidenskabelige tendens
til at sætte lighedstegn mellem snak om den menneskelige natur og filosofi, gør
han opmærksom på en mængde empiriske faktorer i hvilke asociale relationer og
naturlige psykologiske tilstande er smeltet sammen. Disse lidelser, på samme
tid sociale og sjælelige, gør livet psykologisk set uudholdeligt. Nogle
reagerer med nihilistisk aggression, andre mister livsgnisten.
Med hensyn til de sidste er der beretninger fra katastrofen med orkanen
Katrina om sunde og raske oversvømmelsesofre der blot ventede passivt på at
blive evakueret. Denne passivitet fremprovokerede liberal-konservativ vrede
baseret på antagelsen af medfødte menneskelige evner for initiativ og
selvansvarlighed. Ikke-konservative benægtede denne beskyldning (og lagde i
stedet skylden på utilstrækkelige offentlige transportmuligheder). Måske en
sådan ”uansvarlighed” hverken burde benægtes eller fremkalde moralske udsagn om
handlekraft, hvis den afspejler de nedbrydende effekter af fattigdom og statslig
ligegyldighed overfor evnen til at kunne opretholde en selvfølelse, en
fornemmelse af eksistere.
Konkluderende bemærkninger
Ovenfor citerede
jeg François Furets realistiske bemærkning fra The Passing of an Illusion om at være ”dømt til at leve i verden
som den er” som et emblematisk udtryk for Flahaults forsøg på at af-idealisere
den social-solidariske velfærds-kaldelse. Alligevel gentager Furet i sin
konklusion den vestlige filosofis vane med at ”forlene samfundet med et skær af
ubegrænset håb”. Hvis den kommunistiske idé om revolutionær frigørelse er død,
kan den messianske stafet måske rækkes videre til ’demokratiet’ som ”i kraft af
sin eksistens skaber behovet for en verden hinsides borgerskabet i hvilken et
ægte menneskeligt fællesskab vil kunne herske” (Furet 1988, p. 505). Furets flikflak-spring
ind i den romantiske fortælling om det demokratiske fællesskab er symptomatisk
for den opfattelse som Le Sentiment
d’Exister har sat sig for at kritisere: at en politik for forbedring – der
inkluderer en fornemmelse af håb – nødvendigvis skal satse på at bevare revolutionære
idealer omkring selvet og samfundet. Og det kaster lys over det usædvanlige ved
Flahaults forsøg på at vise at det er muligt at tænke fantasifuldt og
produktivt inden for rammen af en velfærds-kapitalistisk politisk filosofi.
Centralt i hans kritik, og i denne afhandling, har været de
’af-idealiserede’ afbildninger af individet i hans ’generelle’ antropologi.
Inden for denne optik er vor selvfølelses afhængighed af støtten fra det
daglige arbejde, nabolaget og hjemmet ikke et problem som vi skal udfries fra,
men kendsgerninger fra dagliglivet der tværtimod opretholder selveste kernen i
vort selv. Hvor afhængigheden af ’samfundet’ kolliderer med selvets ’grænseløse’
side, kan man sige at denne hang til ’fuldkommenhed’ har sine fordele og
ulemper. Det er noget der skal håndteres, snarere end idealiseres eller
dæmoniseres. Eksistensfølelsen udfordrer de forestillinger der ’gør det muligt
for individer – via en eller anden [idealiseret] gestaltning af fuldkommenhed –
at knytte an til en absolut værenskilde” (Flahault 1993, p. 267).
I forbindelse med politisk betonede problemer udløst af denne ustyrlige
side af os selv, og med problematiseringer af det politiske dødvande der er
koblet til autonomiforestillingens metafysiske moralværdier, har jeg peget på
paralleller mellem Flahaults af-idealiserende antropologi og den ikke-frelsende
tradition for borgerdyd. Delvis sammenfaldende og delvis kolliderende med andre
modeller for den forskel en lovlig og administrative stat betyder – for
borgernes sikkerhed, samarbejde, sociale velfærd og personlig og politisk
frihed, inklusive muligheden for a arbejde hen mod moral-politiske mål som borgerdyden
i sig selv kun kan imødekomme til en vis grad i form af kompromisser. For det
er en ufuldkommenhedens etik og politik. Civilt statsstyre er en måde at
håndtere en etisk mangel på: en
begrænset kapacitet til at bremse viljen til selvbekræftelse til fordel for et
mål om kollektivt og individuelt selvstyre. [19]
For dem der har bundet sig til autonomi-metafysikken, vil sådanne
overvejelser over hvad en stat kan gøre godt for, prelle af i forhold til at
den implicerer politisk underkastelse. På trods af Flahaults manglende interesse
for staten kan hans værk vise sig at være relevant som støtte for en model
baseret på borgerdyd. Det genoptager den de-transcendentaliserende gestus som
foretages i Pufendorfs antropologi. Det tilbyder modbilleder til fejringen af
den transcendente autonomi, og understreger den dignitas der ligger i selvets sociale afhængighed. Og Flahaults
filosofi om socialstyre tilbageviser den antagelse at forestillingen om
menneskets farlige natur (Schmitt) nødvendigvis er det konservative politiske
standpunkts ægthedsstempel.
Bibliografi:
Arendt, H, 1971, The Human Condition, University of Chicago
Press: Chicago.
Augé, M. 1982, Genie du Paganisme, Gallimard: Paris.
Baier, A. 1994, ‘Hume The Women’s Theorist’, Moral Prejudices: Essays
On Ethics, Harvard University Press: Cambridge.
Balibar, E. 1994, ‘Subjection and subjectivation’, Supposing the
Subject, ed. J. Copjec, London Verso.
Borch-Jacobsen, M. 1992, The Freudian Subject, trans. Catherine
Porter Macmillan:London.
Carr, E. 1939, The Twenty Year’s Crisis 1919-39, Papermac:
London.
Condren, C, Gaukroger, S. and Ian Hunter, I, eds. 2006, The
Philosopher in Early Modern Europe: the Nature of a Contested Identity,
Cambridge University Press: Cambridge.
Deleuze, G. 1991, Empiricism and Subjectivity: an Essay on Hume’s
Theory of Human Nature, trans. C. Boundas, Columbia University Press: New
York.
Ellis, E. 2005, Kant’s Politics: Provisional Theory For An Uncertain
World, YaleUniversity Press: New Haven.
Flahault, F. 1993, ‘The sense of existing’, Salmagundi, Vols.
104-5, pp. 248-70.
Flahault, F. 2002, Le Sentiment d’Exister: Ce Soi Qui Ne Va Pas De Soi,
Descartes et Cie, Paris.
Flahault,F. 2003, Malice, trans. Liz Heron, Verso: London.
Flahault,F. 2005, Le Paradoxe de Robinson: Capitalisme et Société,
Milles et Une Nuits:Paris.
Flahault, F. 2006, ‘Be Yourself!: Au Dela De La Conception Occidentale
De L’individu, Milles et Une Nuits: Paris.
François Flahault, F. 2001, La Pensée des Contes, Anthropos: Paris.
Freud, S. 1961, ‘Humor’, The Standard Edition of the Complete Psychological
Works of Sigmund Freud Vol. 21: Future, Illusion, Civilization, Hogarth:
London
Freud, S. 1985, Civilization and its Discontents, in Civilization,
Society and Religion, Penguin Freud Library Vol. 12, ed. A. Dickson,
Penguin: Harmondsworth.
Freud, S. 1985, “Creative writers and day-dreaming”, Art and
Literature, Penguin Freud Library, Vol. 14, Ed. J. Strachey, Penguin:
Harmondsworth.
Furet, F. 1988, The Passing of an Illusion: the Idea of Communism in
the 20th Century, trans. D. Furet, University of Chicago Press:
Chicago.
Geuss, R. 2001, History and Illusion in Politics, Cambridge University
Press: Cambridge.
Hamilton, A., Madison J., and Jay, J. 1961, The Federalist Papers,
ed. C. Rossiter, Signet: New York.
Hirschman, A. 1977, The Passions and the Interests, Princeton
University Press: Princeton.
Holmes, S. 1995, ‘The Secret history of self interest’, in his Passion
and Constraints, Chicago University
Press: Chicago, pp. 42-68.
Honderlich, T. 2005, Conservatism: Burke, Nozick, Bush, Blair,
Pluto: London.
Hulsman, J. and and Lieven, A.
2006, Ethical Realism: a Vision for America’s Role in the World, Pantheon: New York. Hunter, H. 2006, ‘History
of theory’, Critical Inquiry Vol. 33, no. 1, pp. 646–80.
Hunter, I. 2001, Rival Enlightenments: Civil and Metaphysical Philosophy
in Early Modern Germany, Cambridge University Press: Cambridge.
James, E. 1972, Pierre Nicole, Jansenist and Humanist, Nijhoff:
The Hague.
Kant, I. 1960, Religion Within The Limits Of Reason Alone, trans.
T. Greene and H. Hudson, Harper: New York.
Khilnani, S. 1991, ‘Democracy and the limits of political community’, Economy
and Society, vol. 20, no. 2, pp.196-204.
Kierkegaard, S. 1966, Purity of Heart Is To Will One Thing,
Fontana: New York.
Kleist, H. 1978, The Marquise of O and Other Stories, tranl.
David Luke and Nigel Reeves, Penguin: Harmondsworth.
Lacan, J. 1992, The Ethics of Psychoanalysis (Seminar VII, 1959-60),
trans. D. Porter, Routledge: London.
Lindenfeld, D. 1997, The Practical Imagination: the German Sciences
of State in the 19th Century, Chicago University Press: Chicago.
Livingstone, D. 1998, Philosophical Delirium and Melancholy: Hume’s
Pathology of Philosophy, Chicago University Press: Chicago.
Michel, H. 1993, Genealogy of Psychoanalysis, trans. Douglas
Brick, Stanford University Press: Stanford.
Morgan, E. 1988, Inventing the People: The Rise of Popular
Sovereignty in England and America Norton: New York.
Muller, J. (ed) 1997, Conservatism: an Anthology Of Social and
Political Thought From David Hume to the Present, Princeton University
Press: Princeton. Nicole, P. 1971, Essais de Morale, Tome 1,
Slatkine Reprints: Geneva.
Nicole, P. 1828, Discourses Translated From Nicole’s Essays by John
Locke, With Important Variations: On the Existence of a God, On the Weakness of
Man, On the Wayof Preserving Peace, Harvey, Darnton & Co: London.
Niebuhr, R. 1960, Moral Man and Immoral Society, Charles
Scribner: NY.
Oestreich, G. 1983, Neostoicism and the Early Modern State, eds.
B. Oestreich and H.G. Koenigsberger, trans. D. McLintock, Cambridge University
Press, Cambridge.
Pinch, A. 1996, Strange Fits of Passion: Epistemologies of Emotion,
Hume to Austen, Stanford University Press: Stanford.
Pocock, J. Barbarism and Religion, Vol. 1 The Enlightenment of Edward
Gibbon1737-1764, Cambridge University Press: Cambridge.
Pufendorf, S. 1990, On the Natural State of Men, trans. and
edited M. Seidler, Edwin Mellon Press: Lewiston.
Pufendorf, S. 1991, On the Duty of Man and Citizen, ed. J. Tully,
trans. M. Silverstone, Cambridge University Press: Cambridge.
Pufendorf, S. 2003, The Whole Duty of Man, According to the Law of
Nature eds. I. Hunter and D. Saunders, Liberty Press: Indianapolis.
Quinton, A. 1973, The Politics of Imperfection: The Religious and Secular
Traditions o fConservative Thought in England from Hooker to Oakeshott,
Faber and Faber: London.
Rorty, R. 1986, ‘Freud and moral reflection’, in J. H. Smith and W. Kerrigan,
eds. Pragmatism’s Freud: the Moral Disposition of Psychoanalysis, Johns
Hopkins University Press: Baltimore.
Schmitt, C. 1996, The Concept Of the Political, trans. G. Schwab,
Chicago University Press: Chicago.
Schudson, M. 1999, The Good Citizen: a History of Civic Life,
Free Press: New York.
Schütz, A. 2005, ‘Legal critique: Elements for a Genealogy’, Law and
Critique, Vol. 16,no. 1, pp. 71-93.
Wachtel, P. 1998, ‘Alternatives to the consumer society’, D. Crocker and
T. Linden, eds. Ethics of Consumption: The Good Life, Justice, and Global
Stewardship, Rowan and Butterfield: Lanham.
Wills, G. 2002, A Necessary
Evil: A History of American Distrust of Government, Simon and Schuster: New
York.
Wollheim, R. 1999, On the Emotions, Yale University Press: New Haven.
Zizek, S. 2001, Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the Misuse of a
Notion, Verso: London.
[1] [’civil prudence’ – oplysnings-begrebet
’borgerdyd’ blev knæsat herhjemme i 1700-tallets anden halvdel. Som i det
engelske ”prudence” (fra latinsk ”prudentia”) står betydningen af dyd her i
gæld til græsk ”phronesis”, betegnelse for abduktiv
og praktisk fornuft i modsætning til ”episteme” der betegner deduktiv og
abstrakt viden, og ”techne” der betegner induktiv og teknisk kompetence
(Aristoteles). Oa.]
[2]
Flahault (2002, pp 509-13) har en positiv og kritisk holdning til Arendt’s
indfaldsvinkel til mennesket-som-mangfoldighed.
[3] Disse omsvøb har en hel
historie. Mht. Barberacs 1600tals fejloversættelse af stats-relaterede begreber
hos Pufendorf (2003) se den redaktionelle introduktion, p. xvii. De
gennemtrænger moderne konstitutionelle diskurser (fx 1973 Loven om truede dyrearter der refererer til ”arter af […] økologisk
værdi for nationen og folket” (sektionerne 2-3)).
[4] Om det ufrivillige element
i statens orden sammenlign med Webber i dette værk.
[5] Kantiansk
autonomi-metafysik er dog ikke begrænset til opfattelser af selvet som
skarpsindigt rationel i forhold til sig selv. Se fx Slavoj Zizeks
’materialistiske kreationisme’ (2001, pp. 169-78). Om genoptagelse af
neo-kantianisme i visse centrale ’teoretiske’ tekster se Hunter (2006).
[7] [Her sammenholdt med
brudstykkerne af originalteksten i Flahaults tekst. Oa.]
[8] Flahaults antydning af at
Nicoles misbilligende fremstilling af selvets afhængighed rammer ved siden af,
bør muligvis modificeres. James (1972 specielt p. 154) afbilder Nicole som en
mere moderat og mere sammensat figur. I hans sociale og politiske essays
betragtes den menneskelig svaghed med mere sindsro som en given ting hvilket
berettiger en næsten-hobbesiansk, konservativ-utilitaristisk samfundsorden.
[9] [Flahaults eget udtryk er ”le
sentiment d’exister” (ikke ”le sentiment d’existence”) dvs. snarere den helt
elementære og konkrete ’følelse af at være til/ eksistere’ end det mere
abstrakte begreb, ’eksistensfølelsen’. Oa)]
[10] For lignende eksempler på
filosofien som uadskillelig fra forestillingen om at danne en specifik
personlighed, se Condren, Gaukroger og Hunter (2006).
[11] Sammenlign med Kleists
fortælling, ”Michael Kohlhaas” i hvilken ”et dydsmønster på borgerlige dyder”
bliver bragt uhyrligt ud af balance gennem sine stadig mere ubarmhjertige og
voldsomme kampagner for at skaffe retfærdighed for uret begået mod hans tjener
– og ham selv (Kleist 1978, pp. 114-213).
[12] Også i tråd med mine
kommentarer om de tvangsmæssige og umådeholdne sider af den etisk handlende er
Freuds velkendte interesse for børns ”udageren deres megalomane fantasier om
enhed og almagt; i børns leg ”betinget af […] ønsket om at være stor og voksen”
og gøre lige hvad de vil (Freud, 1985, pp. 133-34); og i visse former for
voksen-humor og morskab (Freud, 1961, Vol. 21 p. 162).
[13] [Flahaults fodfæste i
psykoanalysen er nu mere solidt end Minson bemærker. Han nævner selv sin
”psykoanalytiske uddannelse” som en forudsætning for sin teoridannelse (La méchanceté, 1998, s. 14). Endvidere,
siger han, er de manglende eksplicitte referencer til ”Freud og Lacan” et
strategisk fravalg: ”Den psykoanalytiske teori er udviklet ud fra den kliniske
erfaring, og hvis man skal gøre rede for den, når det psykoanalytiske sprog
ikke længere er direkte engageret i (eller oppe imod) de kliniske fakta, mister
den sin overbevisningskraft og sin skarphed. Den risikerer endda (som man alt
for ofte ser når den anvendes på realiteter der ligger uden for det kliniske)
at forvandles til et filter hvor de velkendte mønstre mere tilslører kendsgerninger
end giver adgang til dem […] For de af mine læsere der er vant til at tænke
inden for de psykoanalytiske begreber, mener jeg således at kunne overlade dem
opgaven undervejs at associere til de psykoanalytiske begreber ud fra de ord
jeg anvender. Og for de øvrige læsere har jeg i det mindste undgået at stille
en begrebslig ramme op imellem dem og fremlæggelsen af fakta, en ramme som
paradoksalt nok kunne bidrage til at fortrænge disse fakta i stedet for at lade
dem komme til syne i det teoretiske felt” (Ibid. p. 20). Oa.]
[14] Se de naturalistiske
læsninger af Freud i Borch-Jacobsen (1992); Michel (1993); Rorty (1986).
[15] Genklange af Hume i
Flahaults værk omfatter Hume’s ’transpersonelle’ begreb om følelserne (Pinch,
1996, pp. 17-50); Deleuze, 1991); hans genetablering af forholdet mellem
filosofi og dagligliv; hans stillen spørgsmålstegn ved rationalismen (Livingstone,
1998); og hans angreb på autonome opfattelser af personligheden (Baier, 1994)
[16] Holmes’ (1995, pp. 17-50)
indrullering af Jean Bodins suverænitetsteori som forløber for den moderne
liberale stat placerer ham i skæringspunktet mellem liberalisme og
borgerdyd.
[17] ”Denne lykkelige
situation [af før-syndefalds uskyld] stemmer ikke overens med den hensigt [”at
beskytte mennesker mod den ondskab deres fæller truer dem med”] efter hvilken
vore moderne stater er blevet opbygget” (Pufendorf, 1990, p. 112; se også hans
1991, pp. 10, 132- 33).
[18] Lindenfeld (1997, pp.
13-14, 20) gør opmærksom på forbindelser mellem Pufendorfs elev Christian
Thomasius og 1700tals tyske ’ordensmagt’-bud på social og økonomisk statsstyre.
[19] Kritikere af en suveræn
borgerlig magt kan med rette stilles spørgsmålet hvordan man, i fraværet af en
øverste statsmagt, kan imødegå uciviliseret social aktivisme – som blodige
oprør eller selvjustits – selvom den måtte være religiøst inspireret som i tilfældet
John Brown (Guess 2001, p. 129; Wills 1999, pp. 189-206).
