Erik Jerlung: Intro til Flahault

De første mennesker har aldrig eksisteret

En introduktion til den franske filosof og socialantropolog François
Flahault og hans tese om samfundstilstanden som menneskets
naturtilstand.
 

Af Erik Jerlung

”De første mennesker har aldrig eksisteret”, lyder den absurd fascinerende titel på et kapitel i den franske filosof og socialantropolog, François Flahaults hovedværk: Le sentiment d’exister. Ce soi qui ne va pas de soi. (Følelsen af at være til. Det selv der ikke er en selv­følge).[1] Indledningen genkalder karakteristiske scener fra filmen, Kampen om ilden: [2]

To mennesker – hvis man da kan kalde dem for mennesker – vandrer i et hedelandskab, nøgne og forpjuskede, blottet for alt. De strejfer om i deres jagt på ilden. De gennemkrydser iskolde, halvvejs oversvømmede, halvvejs sneklædte vidder – uden landemærker eller veje vader de rundt i mudderet. […] Personerne i Kampen om ilden lever på en planet hvor endnu ingen veje er blevet banet. Intetsteds findes der en bebyggelse, intetsteds et ildsted. De er de første mennesker. (p. 335)

Den stærkt virkende film sætter billeder på en lang vestlig tradition for at forestille sig hvordan de første mennesker – før de menneskelige samfund – må have levet: ensomme eller i små grupper, bestandigt på jagt efter føde og ly, selv jagede og truet af udslettelse. – Flahaults overraskende pointe er at disse ’første mennesker’ aldrig har eksisteret. Der har ganske enkelt aldrig været mennesker ’før samfundet’. Der er tale om en myte der går tilbage til Oplysning og Romantik, og som dækker over en fundamental miskendelse – en symptomal, uundgåelig fejltagelse – i vestlig tænkning:

[…] disse drømmerier savner enhver form for sandsynlighed. Jeg ved udmærket at der aldrig har været nogen første mennesker, af den simple grund at overgangen fra dyreverden til menneskeverden er foregået i løbet hundrede af tusinder af år uden pludselige brud (ilden var allerede tæmmet for en million år siden da vores forfædre begyndte at begrave deres døde under ceremonielle forhold[3]). (p. 339)

Flahault trækker her på de seneste årtiers landvindinger inden for primatologien der ejendommeligt nok ikke har vakt den store interesse, skønt de radikalt rokker ved forudsætningerne for vor viden om mennesker og samfund: Allerede et par millioner år før mennesket har vore slægtninge blandt primaterne, aberne, levet i samfund, dannet grupper hvor medlemmerne genkender hinanden, har udviklet gensidig afhængighed og hengivenhed inden for et socialt net af meget subtile vekselvirkninger. Dette er fundamentet for udvikling af yderligere relationsskabende adfærd med brug af ”stemme, kropssprog, gestik, mimik og mere eller mindre komplekse koder, afgrænsning af boplads og territorium, teknikker og pynt etc.” (ibid.) i en langsom glidende overgang mellem aber og mennesker:

Det spæde barns hengivenhed for den voksne der tager sig af det, ligger i forlængelse af den hengivenhed der forbinder den lille abeunge med sin mor, uanset der for mennesket er tilføjet nye dimensioner til former for hengivenhed der går millioner af år tilbage. (p. 340)

Overordnet arbejder Flahault inden for det moderne paradigmeskift der siden Marx, Freud, Saussure, via ’Den sproglige Vending’ med strukturalisme og diverse poststrukturalismer har insisteret på den Anden og det sociales primat når det gælder om at begribe menneske og samfund. I den forstand er der intet nyt at hente i hans tænkning. Hans originalitet består derimod i den stædige, nærmest monomane insisteren på det faktum at samfundet går forud for mennesket, eller som han siger det med en efterhånden berømt formulering: ”Samfundstilstanden er ganske enkelt menneskenes naturlige tilstand.”[4]

Konsekvenserne af denne indsigt er omfattende: Den menneskelige kultur, sproget, den symbolske orden, familien, de differentierede menneskelige samfund etc. er således opstået indenfor rammerne af en allerede eksisterende samfundsmæssighed med sociale bånd, en social orden, gensidig hensynstagen, et forhold mellem generationerne (jf. den forlængede, tætte yngelpleje hos primaterne).

Den traditionelle opfattelse har været at mennesket går forud for samfundet. I samfundstænkningen spejles dette fx i de naturretslige kontraktteorier: Allerede fuldt udviklede, sprogligt begavede mennesker i naturtilstanden beslutter sig for at indgå i samfund. Den seneste udgave af denne vestlige automat-refleks kan studeres hos Rawls. Samfundet ses som en kontraktlig anordning: en praktisk foranstaltning for menneskelig interaktion, ganske som sproget, som kontrakten forudsætter, betragtes som et simpelt kommunikationsmiddel. Men allerede hos aberne overstiger antallet og kompleksiteten af relationsskabende aktiviteter, og tiden der bruges derpå, langt den konkrete praktiske nytteværdi set fra et evolutionssynspunkt. Og forestillingen om samfundet som et middel for individerne til at opnå praktiske fordele, miskender ifølge Flahault det faktum, at det at leve i samfund, ud over at være menneskets eksistensbetingelse – altså et præ-ontisk fundament for vor væren – også er et mål i sig selv som hele vor grundlæggende fornemmelse af at være i verden, den ”oh, så sårbare” eksistensfølelse, er bundet op på.

Hvordan distinkt menneskelige egenskaber er opstået i dette helt anderledes perspektiv, kan kun være et gæt: I en oversigtsartikel over forskellene mellem dyr og mennesker, hævder etologen Jean-Pierre Vidal[5] at det adfærdsmæssigt afgørende er menneskets evne til at indgå i triadiske relationer, i kontrast til dyrenes udelukkende dyadiske. Hos mennesker kan en anden anden optræde som tredje part. Fx når man følger den andens blikretning og dermed sætter sig i den andens sted i en gensidig symbolsk henvisning til noget tredje – eller når den fraværende far, så at sige, kommer ud af morens mund. Flahaults læremester Claude Lévi-Strauss har allerede i sin teori om incest-forbuddet[6] antydet et muligt scenario for opkomsten af triadiske relationer: Det universelle, men meningsløst overflødige incestforbud indstifter for det første familien; for det andet den symbolske skelnen mellem dens medlemmer, altså sproget; for det tredje udvekslingen mellem familierne af de forbudsramte individer, altså en generel model for bytte og udveksling. Lévi-Strauss antog at dette kun kunne være indtruffet ”d’un coup”, på én gang. Med Flahaults korrektiv må ’på én gang’ nu forstås i betydningen ’samtidig’, altså sideløbende processer over tusinder af år i et socialitetens urhav hvor der langsomt opstår samværsformer med begyndende symbolske strukturer[7] der muliggør bevidsthed, eksistensfølelse og selvoplevelse, og som peger i retning af specifikke, forskelligartede menneskelige samfund.

I modsætning til Flahaults tilsyneladende absurde sætning, ”De første mennesker har aldrig eksisteret,” synes Margaret Thatcher’s lige så generelle udsagn: ”Der findes ikke samfund, kun mænd og kvinder” – lånt fra Ayn Rand[8] – at give ganske god mening. Om individer op- eller nedfinder samfund, er ikke væsentligt, kun de selv er væsentlige. – Men sætningen er vel at mærke kun meningsfuld for vesterlændinge. I andre kulturer ville den være absurd. Antropologen Margaret Mead illustrerer denne ikke-vestlige målløshed over for tanken om samfundets ikke-eksistens da hun beder en Arapesh-informant forestille sig en verden uden incest-forbud. Efter lang tids tøven prøver han at formulere hvad han skal sige til en imaginær ven der vil begå blodskam:

”Hvad er det du siger! Du vil gifte dig med din sø­ster? Jamen hvad går der dog af dig? Vil du da ikke have nogen svigerbroder? Kan du ikke forstå at hvis du gifter dig med en anden mands søster og en anden mand gifter sig med din søster, så får du mindst to svigerbrødre, men hvis du gifter dig med din egen søster, får du slet ingen? Hvem vil du så gå på jagt med? Hvem vil du dyrke jorden med? Hvem kan du besøge?”[9]

Her er tanken om det sociales sammenbrud uden videre også et sammenbrud af identitet og eksistens: ”Hvem kan du besøge?”…

I en række bøger med udgangspunkt i Le sentiment d’exister (2003) foretager Flahault en grundig idé- og filosofihistorisk udredning af opkomsten af den mærkværdige vestlige idé om det selvberoende individ, der ikke synes at skylde nogen noget, og som mener selv at være kilde til sin egen oprindelse og opretholdelse.

I økonomien har denne miskendelse af menneskets grundlæggende samfundsmæssighed ført til konstruktionen af en særegen myte, inkarneret af romanfiguren Robinson Crusoe: Helt alene på sin ø, uden samkvem med andre mennesker, opbygger han sit liv i et målrettet og rationelt forhold til den materielle omverden. Rousseau så ham som model­len for det autentiske menneske der eksisterede i kraft af sig selv uden behov for andres opmærksomhed. For økonomerne bliver han tilsvarende prototypen på ’homo economicus’, og samfundsøkonomien kan derfor ideelt beskrives som et X antal Robinson’er der frivilligt og målrationelt kalkulerer gevinst og tab i bytteakten hvis gensidighed kun er nyttebetonet, aldrig eksistentiel. Dvs. at den menneskelige samfundsmæssighed er sat i parentes som en forstyrrende faktor for den klassiske økonomiske videnskab. Men fiktionsfiguren Robinson, diskursivt indfældet i millioner af menneskers kollektive fantasi, har intet at gøre med den sociale og økonomiske virkelighed som han tænkes at inkarnere, hævder Flahault. Han er snarere et udtryk for modernitetens ønsketænkning:

Overbevisningen om at individet først eksisterer i kraft af sig selv i sit forhold til tingene, er faktisk en del af den trosbekendelse som bærer den store vestlige bevægelse for individets frigørelse, troen på fornuften og fremskridtet. Bare det at slippe for den gensidige afhæn­gighed, kilden til så mange besværligheder, ydmygelser og lidelser! Kan det tænkes at menneskene, overvældet af alt det ’der bare ikke fungerer’, overgiver sig til et harmonisk drømmebillede eller i det mindste håbet om ikke længere at skulle slås med hinanden? [10]

Ubehaget over menneskets samfundsmæssighed genkendes fra den dominerende metafysiske tradition fra Platon over Descartes til Rousseau der hævder det indres, det åndeliges primat over materialitet og krop. I nyere iscenesættelser af denne tankefigur fremhæver Flahault især brugen af Prometheus-skikkelsen. I antikken afbalanceredes Prometheus’ heroiske selvhævdelse og umådehold af Zeus’ straf. Men fra og med Renæssancen betones Prometheus som Unbound (som i Milton’s digt), et billede på det ny frigjorte menneske.

En særlig læsning af skabelsesordene gør dette muligt: når vi er skabt i Guds billede, har vi tillige fået Hans indre egenskaber, altså evnen til at skabe – også os selv! Og i og med at Gud i stigende grad gøres arbejdsløs, bliver netop Prometheus inkarnationen af denne selvopfattelse. Flahaults pointe er at Oplysningsprojektets hensigt, at erstatte religiøse fortolkninger med verdslige og rationelle, aldrig lykkedes. Nissen flyttede med, så at sige: forestillingen om et absolut, ubegrænset væsen, blev nu en umistelig del af det europæiske individs selvforståelse – hvilket bestemt ikke gør den mindre religiøs. Til gengæld gør den aura af hellighed der omgiver den, os blinde over for de faktiske kendsgerninger der i praksis afkræfter det vestlige menneskes imaginære selvovervurdering, altså alle de utallige former for afhængighed af andre, også på tværs af generationer, der er en del af menneskets kår. Og den blindhed går langt ind i videnskab og filosofi. Selv Marx og Bourdieu rammes af Flahaults moderne religions-kritik[11], hans ”cure de désidealisation”, af-idealiseringskur.

På den anden side har han et vågent øje for alt hvad der tænker imod denne prometheiske hegemoni. Ligesom Freud fremhævede subjektets drømme og fejlhandlinger som klogere end det rationelle jeg, peger Flahault på folkelig kultur, især folkeeventyr, som korrektiver til de filosofiske teorier, fanget i den nævnte mis­kendelse. I eventyrene er der respekt for begge sider af menneskets kår, både den grænseløse selvhævdelse og dens forudsætning, selvets dybe afhængighed af de andre. Og her anvises ikke-idealiserede, men fremkommelige forslag til hvordan denne menneskelige splittelse trods alt lader sig leve.[12]

De menneskelige samfunds evige opgave er at sørge for at der er noget, snarere end ingenting, ifølge Flahault. Denne nøgterne, resignerede optimisme får politologen Jeffrey Minson, forfatter af den første længere amerikanske introduktion til Flahaults tænkning,[13] til at fremhæve åndsslægtskabet med juristen og naturretstænkeren Samuel Pufendorf (1632-94), hvis jordnære ’borgerdyds’-opfattelse (’Civil Prudence’) af samfundet igen har fanget politologernes interesse. Det giver mening i danske øren. For under læsningen af Flahault undres man over noget Holberg-agtigt bekendt i hans ræsonneren. – Netop Pufendorf var Holbergs læremester og livslange inspirationskilde.

Flahault gør op med Prometheus-idealet i bogen, Prometheus i tusmørke, med undertitlen: Bidrag til historien om menneskets umådehold. [14] Heri er et langt kapitel, ”Prometheus i ultraliberal udgave”, tilegnet den amerikanske forfatter Ayn Rand som i romaner og artikler hylder umådeholdet og den hensynsløse egoisme som menneskets største dyd. Thi herfra kommer al vækst.[15] Rand betragter borgerdyd, fællesskab og solidaritet som suspekte begreber, og denne prometheisk-politiske opfattelse har siden hendes død i 1982 oplevet voksende indflydelse i USA, senest med Tea Party-bevægelsen og Rand-disciplen Paul Ryan’s udpegning til Romney’s vicepræsident-kandidat.

Indtil for få år siden var Rand’s forfatterskab herhjemme, som i Frankrig, ganske ubemærket. Hendes to store romaner Fountainhead fra 1943 og Atlas Shrugged fra 1957 udkom i dansk oversættelse i 1958-59, men uden større opmærksomhed. Først med Saxo-bankdirektørerne, Lars Seier Christensen og Kim Fournais’, genudgivelse og gratis masseuddeling til meningsdannere, skoler etc. af Og verden skælvede i 2003, er Rand for alvor blevet et navn i den politiske debat. Ultra-liberalistisk udsagn, som tidligere var sjældne, ja uhørte, optræder nu som selvfølgeligheder på fx sociale medier især blandt tilhængere af partierne Venstre og Liberal Alliance, tit ledsaget af ærbødige citater fra gudinden selv.[16] Saxo-direktøren og medstifteren af Liberal Alliance, Seier Christensen, der fik sin politiske vækkelse gennem Atlas Shrugged – som han rituelt genlæser årligt – mener således gravalvorligt at den 1200 siders lange roman om et samfundssammenbrud er en beskrivelse af den faktiske virkelighed, i den grad at dens paginering kan bruges som målestok for af-viklingen:

Da vi først udgav bogen i 2003, plejede jeg at sige, at vi var nået til side 3-400 i det danske samfund. Nu er vi nået til side 7-800. Lad os prøve at undgå at nå frem til The End[17].

Men denne begejstring for Rand er ikke uproblematisk for bankdirektøren og det parti han er medstifter af. I USA er Rand’s erklærede ateisme et problem, men ikke hendes ultraliberale position. De fleste amerikanere regner hende end ikke for højreorienteret. I Danmark er det lige omvendt. Hendes ateisme er her en fordel, men den rabiate liberalisme – som tilhængerne hylder hende for – klinger ikke godt i den hjemlige politiske debat, ikke endnu i hvert fald. Enhver journalist-elev kan på Nettet finde hundredvis af one-linere fra Rand som: ”The difference between a Wellfare State & a Totalitarian State is a matter of time”. Den slags gør det simpelthen for nemt for politiske modstandere. – Partiet, Liberal Alliance, risikerer hermed samme skæbne som Dansk Folkeparti, nemlig ikke at blive taget alvorligt. Derfor er ledelsens strategi åbenbart at lægge distance til indflydelsen fra Rand. Når partiformanden, Anders Samuelsen, bliver spurgt om Ayn Rand, svarer han at ham har han vist hørt om. Uvidenhed eller slør? Og Seier Christensen er ikke længere formand for partiets ¨Visionsgruppe”, er i øvrigt flyttet til Schweiz og har ingen formel tilknytning til partiet, men deltager af og til i interne diskussioner.[18] Rand-dyrkelsen fremstår derved som Seier Christensens private projekt og hobby. Møder og foredrag om Rand står han og Saxo Bank som arrangør af, ikke partiet, selvom medlemmer da er velkomne.

Denne Danish Connection skal imidlertid ses i et bredere perspektiv: For François Flahault repræsenterer Ayn Rand’s tænkning i dag videnskabeligt set nærmest den totale uvidenhed om mennesker og samfund. Derfor er dens succes lige så lærerig som den er skræmmende. Det store antal prominente tilhængere verden over siger noget om styrken af det begær som forestillingen om det selvberoende menneske foregøgler at kunne opfylde. Kun religioner kan slippe af sted med et sådant bedrag. I dette lys er Rand's ateisme dybt logisk: det guddommelige selv har ikke brug for konkurrenter.

---

[1] Descartes & Cie., Paris 2002.

[2] Jean-Jacques Annaud: La guerre du feu/ Quest for Fire, 1981

[3] Jf. især Claudine Cohen, L’Homme des origines, savoirs et fictions en préhistoire, Seuil, 1999

[4] François Flahault: Le paradoxe de Robinson, Mille et une nuits 2005, s. 64. Her citeret efter Robinson-paradokset, upubliceret oversættelse ved Erik Jerlung.

[5] ”Nature et culture de la pudeur et de la parure”, Communications, 46, 1987. pp. 7-29

[6] Structures élémentaires de la parenté, Paris 1949, Chapitre II.

[7] Ifølge Vidal er der fx hos chimpanser såvel i naturen som i dyreforsøg tilløb til triadiske relationer. Men de forbliver sporadiske og har ingen konsekvenser for individets efterfølgende adfærd. Kun hos mennesker synes disse podninger at have slået an.

[8] Rand’s oprindelige formulering lyder: ”Samfundet eksisterer ikke som helhed og er ikke andet end et vist antal individuelle mennesker”.  (se note 34 i Flahault-teksten)

[9] M. Mead: Sex and Temperament in three Pri­mitive Societies, N.Y. 1935. p. 84, citeret af Lévi-Strauss.

[10] Le paradoxe de Robinson, 2005, pp. 23-24

[11] Jf. Le sentiment d’exister, ”Marx, spritualiste sans le savoir”, pp. 181-209 og Adam et Éve. La condition humaine, 2007, ”Bourdieu janseniste”, pp. 247-259

[12] Fx sammenstilles den prometheiske selvfølelse i Andersens ”Den lille havfrue” der kræver alt eller intet, at blive elsket eller tilintetgjort – og derfor må dø – med parallel-folkeeventyr som ”Skønheden og udyret”, hvor ’udyret’ blot beder om at blive tålt – og derfor ender med at blive elsket og frelst..., ”Be yourself”. Au delá de la conception occidentale de l’individu, Mille et une nuits 2006, pp. 140-150

[13] ”The Sense of Existing and its Political Implications”, in: Anna Yeatman, Magdalena Zolkos red., State, Security and Subject Formation, New York, Continuum, 2009

[14] Le crépuscule de Prométhée. Contribution à une histoire de la démesure humaine, Mille et une nuits 2008. Tusmørke-metaforen peger også på Götterdämmerung, Ragnarok.

[15] Flahault bemærker i bogens forord hvordan ”vækst” i de senere årtier har erstattet ”fremskridt” med dets uheldige associationer til også menneskelige og sociale forbedringer. Jf. neologismen, ”at vækste”, på dansk.

[16] En nyttig linksamling om Rand og Saxo Bank findes på Modkrafts tidslinje, 4. november 2008: http://spip.modkraft.dk/spip.php?page=tc-artikel&id_article=7047/#20081104

[17] ”Lad os undgå The End”, kronik i Børsen, 14. jan. 2013

[18] Jeg takker Søren Kenner, en af partiets øvrige medstiftere, for disse præciseringer.