De første mennesker har
aldrig eksisteret
En
introduktion til den franske filosof og socialantropolog François
Flahault og hans tese om samfundstilstanden som menneskets
naturtilstand.
Flahault og hans tese om samfundstilstanden som menneskets
naturtilstand.
Af Erik Jerlung
”De første mennesker har aldrig
eksisteret”, lyder den absurd fascinerende titel på et kapitel i den franske
filosof og socialantropolog, François Flahaults hovedværk: Le sentiment d’exister. Ce soi
qui ne va pas de soi. (Følelsen
af at være til. Det selv der ikke er en selvfølge).[1] Indledningen
genkalder karakteristiske scener fra filmen, Kampen om ilden: [2]
To
mennesker – hvis man da kan kalde dem for mennesker – vandrer i et hedelandskab,
nøgne og forpjuskede, blottet for alt. De strejfer om i deres jagt på ilden. De
gennemkrydser iskolde, halvvejs oversvømmede, halvvejs sneklædte vidder – uden
landemærker eller veje vader de rundt i mudderet. […] Personerne i Kampen om ilden lever på en planet hvor
endnu ingen veje er blevet banet. Intetsteds findes der en bebyggelse,
intetsteds et ildsted. De er de første mennesker. (p. 335)
Den stærkt virkende film sætter billeder på en lang vestlig tradition for
at forestille sig hvordan de første mennesker – før de menneskelige samfund –
må have levet: ensomme eller i små grupper, bestandigt på jagt efter føde og ly,
selv jagede og truet af udslettelse. – Flahaults overraskende pointe er at
disse ’første mennesker’ aldrig har eksisteret. Der har ganske enkelt aldrig
været mennesker ’før samfundet’. Der er tale om en myte der går tilbage til Oplysning
og Romantik, og som dækker over en fundamental miskendelse – en symptomal, uundgåelig fejltagelse – i vestlig tænkning:
[…] disse
drømmerier savner enhver form for sandsynlighed. Jeg ved udmærket at der aldrig
har været nogen første mennesker, af den simple grund at overgangen fra
dyreverden til menneskeverden er foregået i løbet hundrede af tusinder af år
uden pludselige brud (ilden var allerede tæmmet for en million år siden da
vores forfædre begyndte at begrave deres døde under ceremonielle forhold[3]). (p.
339)
Flahault trækker her på de seneste årtiers landvindinger inden for
primatologien der ejendommeligt nok ikke har vakt den store interesse, skønt de
radikalt rokker ved forudsætningerne for vor viden om mennesker og samfund:
Allerede et par millioner år før mennesket har vore slægtninge blandt
primaterne, aberne, levet i samfund, dannet grupper hvor medlemmerne genkender
hinanden, har udviklet gensidig afhængighed og hengivenhed inden for et socialt
net af meget subtile vekselvirkninger. Dette er fundamentet for udvikling af
yderligere relationsskabende adfærd med brug af ”stemme, kropssprog, gestik,
mimik og mere eller mindre komplekse koder, afgrænsning af boplads og
territorium, teknikker og pynt etc.” (ibid.) i en langsom glidende overgang
mellem aber og mennesker:
Det spæde
barns hengivenhed for den voksne der tager sig af det, ligger i forlængelse af
den hengivenhed der forbinder den lille abeunge med sin mor, uanset der for mennesket
er tilføjet nye dimensioner til former for hengivenhed der går millioner af år
tilbage. (p. 340)
Overordnet
arbejder Flahault inden for det moderne paradigmeskift der siden Marx, Freud,
Saussure, via ’Den sproglige Vending’ med strukturalisme og diverse poststrukturalismer
har insisteret på den Anden og det sociales primat når det gælder om at
begribe menneske og samfund. I den forstand er der intet nyt at hente i hans
tænkning. Hans originalitet består derimod i den stædige, nærmest monomane
insisteren på det faktum at samfundet går forud for mennesket, eller som han
siger det med en efterhånden berømt formulering: ”Samfundstilstanden er ganske
enkelt menneskenes naturlige tilstand.”[4]
Konsekvenserne af denne indsigt er omfattende: Den menneskelige kultur,
sproget, den symbolske orden, familien, de differentierede menneskelige samfund
etc. er således opstået indenfor rammerne af en allerede eksisterende samfundsmæssighed med sociale bånd, en
social orden, gensidig hensynstagen, et forhold mellem generationerne (jf. den
forlængede, tætte yngelpleje hos primaterne).
Den traditionelle opfattelse har været at mennesket går forud for
samfundet. I samfundstænkningen spejles dette fx i de naturretslige
kontraktteorier: Allerede fuldt udviklede, sprogligt begavede mennesker i
naturtilstanden beslutter sig for at indgå i samfund. Den seneste udgave af
denne vestlige automat-refleks kan studeres hos Rawls. Samfundet ses som en kontraktlig anordning: en praktisk foranstaltning
for menneskelig interaktion, ganske som sproget, som kontrakten forudsætter,
betragtes som et simpelt kommunikationsmiddel.
Men allerede hos aberne overstiger antallet og kompleksiteten af
relationsskabende aktiviteter, og tiden der bruges derpå, langt den konkrete
praktiske nytteværdi set fra et evolutionssynspunkt. Og forestillingen om
samfundet som et middel for individerne til at opnå praktiske fordele,
miskender ifølge Flahault det faktum, at det at leve i samfund, ud over at være
menneskets eksistensbetingelse – altså et præ-ontisk fundament for vor væren –
også er et mål i sig selv som hele vor grundlæggende fornemmelse af at være i
verden, den ”oh, så sårbare” eksistensfølelse, er bundet op på.
Hvordan distinkt menneskelige egenskaber er opstået i dette helt
anderledes perspektiv, kan kun være et gæt: I en oversigtsartikel over
forskellene mellem dyr og mennesker, hævder etologen Jean-Pierre Vidal[5] at
det adfærdsmæssigt afgørende er menneskets evne til at indgå i triadiske relationer, i kontrast til
dyrenes udelukkende dyadiske. Hos
mennesker kan en anden anden optræde som
tredje part. Fx når man følger den andens blikretning og dermed sætter sig i
den andens sted i en gensidig symbolsk henvisning til noget tredje – eller når
den fraværende far, så at sige, kommer ud af morens mund. Flahaults læremester Claude Lévi-Strauss har allerede i sin
teori om incest-forbuddet[6] antydet
et muligt scenario for opkomsten af triadiske relationer: Det universelle, men meningsløst
overflødige incestforbud indstifter for det første familien; for det andet den symbolske skelnen mellem dens
medlemmer, altså sproget; for det
tredje udvekslingen mellem familierne af de forbudsramte individer, altså en
generel model for bytte og udveksling.
Lévi-Strauss antog at dette kun kunne være indtruffet ”d’un coup”, på én gang. Med
Flahaults korrektiv må ’på én gang’ nu forstås i betydningen ’samtidig’, altså
sideløbende processer over tusinder af år i et socialitetens urhav hvor der langsomt opstår samværsformer med begyndende
symbolske strukturer[7] der muliggør
bevidsthed, eksistensfølelse og selvoplevelse, og som peger i retning af
specifikke, forskelligartede menneskelige samfund.
I modsætning til
Flahaults tilsyneladende absurde sætning, ”De første mennesker har aldrig
eksisteret,” synes Margaret Thatcher’s lige så generelle udsagn: ”Der findes
ikke samfund, kun mænd og kvinder” – lånt fra Ayn Rand[8]
– at give ganske god mening. Om individer op- eller nedfinder samfund, er ikke
væsentligt, kun de selv er væsentlige. – Men sætningen er vel at mærke kun
meningsfuld for vesterlændinge. I andre kulturer ville den være absurd. Antropologen
Margaret Mead illustrerer denne ikke-vestlige målløshed over for tanken om
samfundets ikke-eksistens da hun beder en Arapesh-informant forestille sig en
verden uden incest-forbud. Efter lang tids tøven prøver han at formulere hvad
han skal sige til en imaginær ven der vil begå blodskam:
”Hvad er
det du siger! Du vil gifte dig med din søster? Jamen hvad går der dog af dig?
Vil du da ikke have nogen svigerbroder? Kan du ikke forstå at hvis du gifter
dig med en anden mands søster og en anden mand gifter sig med din søster, så får
du mindst to svigerbrødre, men hvis du gifter dig med din egen søster, får du
slet ingen? Hvem vil du så gå på jagt med? Hvem vil du dyrke jorden med? Hvem
kan du besøge?”[9]
Her er tanken om det sociales sammenbrud uden videre også et sammenbrud
af identitet og eksistens: ”Hvem kan du besøge?”…
I en række bøger
med udgangspunkt i Le sentiment d’exister
(2003) foretager Flahault en grundig idé- og filosofihistorisk udredning af
opkomsten af den mærkværdige vestlige idé om det selvberoende individ, der ikke
synes at skylde nogen noget, og som mener selv at være kilde til sin egen
oprindelse og opretholdelse.
I økonomien har denne miskendelse af menneskets grundlæggende samfundsmæssighed
ført til konstruktionen af en særegen myte, inkarneret af romanfiguren Robinson Crusoe: Helt alene på sin ø,
uden samkvem med andre mennesker, opbygger han sit liv i et målrettet og
rationelt forhold til den materielle omverden. Rousseau så ham som modellen
for det autentiske menneske der eksisterede i kraft af sig selv uden behov for
andres opmærksomhed. For økonomerne bliver han tilsvarende prototypen på ’homo economicus’, og samfundsøkonomien
kan derfor ideelt beskrives som et X antal Robinson’er der frivilligt og
målrationelt kalkulerer gevinst og tab i bytteakten hvis gensidighed kun er
nyttebetonet, aldrig eksistentiel. Dvs. at den menneskelige samfundsmæssighed
er sat i parentes som en forstyrrende faktor for den klassiske økonomiske
videnskab. Men fiktionsfiguren Robinson, diskursivt indfældet i millioner af
menneskers kollektive fantasi, har intet at gøre med den sociale og økonomiske
virkelighed som han tænkes at inkarnere, hævder Flahault. Han er snarere et
udtryk for modernitetens ønsketænkning:
Overbevisningen om at individet først eksisterer i
kraft af sig selv i sit forhold til tingene, er faktisk en del af den
trosbekendelse som bærer den store vestlige bevægelse for individets
frigørelse, troen på fornuften og fremskridtet. Bare det at slippe for den
gensidige afhængighed, kilden til så mange besværligheder, ydmygelser og
lidelser! Kan det tænkes at menneskene, overvældet af alt det ’der bare ikke
fungerer’, overgiver sig til et harmonisk drømmebillede eller i det mindste
håbet om ikke længere at skulle slås med hinanden? [10]
Ubehaget over menneskets samfundsmæssighed genkendes fra den dominerende
metafysiske tradition fra Platon over Descartes til Rousseau der hævder det
indres, det åndeliges primat over materialitet og krop. I nyere iscenesættelser
af denne tankefigur fremhæver Flahault især brugen af Prometheus-skikkelsen. I
antikken afbalanceredes Prometheus’ heroiske selvhævdelse og umådehold af Zeus’
straf. Men fra og med Renæssancen betones Prometheus som Unbound (som i Milton’s digt), et billede på det ny frigjorte menneske.
En særlig læsning af skabelsesordene gør dette muligt: når vi er skabt i
Guds billede, har vi tillige fået Hans indre egenskaber, altså evnen til at
skabe – også os selv! Og i og med at Gud i stigende grad gøres arbejdsløs,
bliver netop Prometheus inkarnationen af denne selvopfattelse. Flahaults pointe
er at Oplysningsprojektets hensigt, at erstatte religiøse fortolkninger med
verdslige og rationelle, aldrig lykkedes. Nissen flyttede med, så at sige:
forestillingen om et absolut, ubegrænset væsen, blev nu en umistelig del af det
europæiske individs selvforståelse – hvilket bestemt ikke gør den mindre
religiøs. Til gengæld gør den aura af hellighed der omgiver den, os blinde over
for de faktiske kendsgerninger der i praksis afkræfter det vestlige menneskes
imaginære selvovervurdering, altså alle de utallige former for afhængighed af
andre, også på tværs af generationer, der er en del af menneskets kår. Og den
blindhed går langt ind i videnskab og filosofi. Selv Marx og Bourdieu rammes af
Flahaults moderne religions-kritik[11],
hans ”cure de désidealisation”, af-idealiseringskur.
På den anden side har han et vågent øje for alt hvad der tænker imod denne prometheiske hegemoni. Ligesom
Freud fremhævede subjektets drømme og fejlhandlinger som klogere end det
rationelle jeg, peger Flahault på folkelig kultur, især folkeeventyr, som
korrektiver til de filosofiske teorier, fanget i den nævnte miskendelse. I eventyrene
er der respekt for begge sider af menneskets kår, både den grænseløse
selvhævdelse og dens forudsætning, selvets dybe afhængighed af de andre. Og her
anvises ikke-idealiserede, men fremkommelige forslag til hvordan denne
menneskelige splittelse trods alt lader sig leve.[12]
De menneskelige samfunds evige opgave er at
sørge for at der er noget, snarere
end ingenting, ifølge Flahault. Denne nøgterne, resignerede
optimisme får politologen Jeffrey Minson,
forfatter af den første længere amerikanske introduktion til Flahaults
tænkning,[13] til at
fremhæve åndsslægtskabet med juristen og naturretstænkeren Samuel Pufendorf (1632-94), hvis jordnære ’borgerdyds’-opfattelse (’Civil
Prudence’) af samfundet igen har fanget politologernes interesse. Det giver
mening i danske øren. For under læsningen af Flahault undres man over noget
Holberg-agtigt bekendt i hans ræsonneren. – Netop Pufendorf var Holbergs læremester
og livslange inspirationskilde.
Flahault gør op
med Prometheus-idealet i bogen, Prometheus
i tusmørke, med undertitlen: Bidrag
til historien om menneskets umådehold. [14] Heri
er et langt kapitel, ”Prometheus i ultraliberal udgave”, tilegnet den amerikanske
forfatter Ayn Rand som i romaner og
artikler hylder umådeholdet og den hensynsløse egoisme som menneskets største
dyd. Thi herfra kommer al vækst.[15] Rand
betragter borgerdyd, fællesskab og solidaritet som suspekte begreber, og denne
prometheisk-politiske opfattelse har siden hendes død i 1982 oplevet voksende
indflydelse i USA, senest med Tea Party-bevægelsen
og Rand-disciplen Paul Ryan’s udpegning
til Romney’s vicepræsident-kandidat.
Indtil for få år siden var Rand’s forfatterskab herhjemme, som i
Frankrig, ganske ubemærket. Hendes to store romaner Fountainhead fra 1943 og Atlas
Shrugged fra 1957 udkom i dansk oversættelse i 1958-59, men uden større
opmærksomhed. Først med Saxo-bankdirektørerne, Lars Seier Christensen og Kim
Fournais’, genudgivelse og gratis masseuddeling til meningsdannere, skoler
etc. af Og verden skælvede i 2003, er Rand for alvor blevet et navn i den
politiske debat. Ultra-liberalistisk udsagn, som tidligere var sjældne, ja
uhørte, optræder nu som selvfølgeligheder på fx sociale medier især blandt
tilhængere af partierne Venstre og Liberal Alliance, tit ledsaget af
ærbødige citater fra gudinden selv.[16] Saxo-direktøren
og medstifteren af Liberal Alliance, Seier Christensen, der fik sin politiske
vækkelse gennem Atlas Shrugged – som han
rituelt genlæser årligt – mener således gravalvorligt at den 1200 siders lange
roman om et samfundssammenbrud er en beskrivelse af den faktiske virkelighed, i
den grad at dens paginering kan bruges som målestok for af-viklingen:
Da vi
først udgav bogen i 2003, plejede jeg at sige, at vi var nået til side 3-400 i
det danske samfund. Nu er vi nået til side 7-800. Lad os prøve at undgå at nå
frem til The End[17].
Men denne begejstring for Rand er ikke uproblematisk for bankdirektøren
og det parti han er medstifter af. I USA er Rand’s erklærede ateisme et
problem, men ikke hendes ultraliberale position. De fleste amerikanere regner
hende end ikke for højreorienteret. I Danmark er det lige omvendt. Hendes
ateisme er her en fordel, men den rabiate liberalisme – som tilhængerne hylder
hende for – klinger ikke godt i den hjemlige politiske debat, ikke endnu i
hvert fald. Enhver journalist-elev kan på Nettet finde hundredvis af one-linere
fra Rand som: ”The difference between a Wellfare State & a Totalitarian State
is a matter of time”. Den slags gør det simpelthen for nemt for politiske
modstandere. – Partiet, Liberal Alliance, risikerer hermed samme skæbne
som Dansk Folkeparti, nemlig ikke at blive
taget alvorligt. Derfor er ledelsens strategi åbenbart at lægge distance til indflydelsen
fra Rand. Når partiformanden, Anders
Samuelsen, bliver spurgt om Ayn Rand, svarer han at ham har han vist hørt om. Uvidenhed eller slør? Og Seier
Christensen er ikke længere formand for partiets ¨Visionsgruppe”, er i øvrigt flyttet
til Schweiz og har ingen formel tilknytning til partiet, men deltager af og til
i interne diskussioner.[18]
Rand-dyrkelsen fremstår derved som Seier Christensens private projekt og hobby.
Møder og foredrag om Rand står han og Saxo Bank som arrangør af, ikke partiet,
selvom medlemmer da er velkomne.
Denne Danish Connection skal imidlertid ses i
et bredere perspektiv: For François Flahault repræsenterer Ayn Rand’s tænkning i
dag videnskabeligt set nærmest den totale uvidenhed om mennesker og samfund.
Derfor er dens succes lige så lærerig som den er skræmmende. Det store antal
prominente tilhængere verden over siger noget om styrken af det begær som
forestillingen om det selvberoende menneske foregøgler at kunne opfylde. Kun
religioner kan slippe af sted med et sådant bedrag. I dette lys er Rand's
ateisme dybt logisk: det guddommelige selv har ikke brug for konkurrenter.
[1] Descartes & Cie.,
Paris 2002.
[2] Jean-Jacques Annaud: La guerre du feu/ Quest for Fire, 1981
[3] Jf. især Claudine Cohen, L’Homme des origines, savoirs et fictions en préhistoire, Seuil,
1999
[4] François Flahault: Le paradoxe de Robinson, Mille et une nuits 2005, s. 64. Her
citeret efter Robinson-paradokset, upubliceret oversættelse ved
Erik Jerlung.
[5] ”Nature et culture de la pudeur et de la parure”,
Communications, 46, 1987. pp. 7-29
[6] Structures élémentaires de la parenté, Paris 1949, Chapitre II.
[7] Ifølge Vidal er der fx hos
chimpanser såvel i naturen som i dyreforsøg tilløb til triadiske relationer.
Men de forbliver sporadiske og har ingen konsekvenser for individets efterfølgende
adfærd. Kun hos mennesker synes disse podninger at have slået an.
[8] Rand’s oprindelige
formulering lyder: ”Samfundet eksisterer ikke som helhed og er ikke andet end
et vist antal individuelle mennesker”. (se note 34 i Flahault-teksten)
[9] M. Mead: Sex and Temperament in three Primitive
Societies, N.Y. 1935. p. 84, citeret af Lévi-Strauss.
[10] Le paradoxe de
Robinson, 2005, pp. 23-24
[11] Jf. Le
sentiment d’exister, ”Marx, spritualiste sans le savoir”, pp. 181-209 og Adam et Éve. La condition humaine, 2007, ”Bourdieu janseniste”, pp. 247-259
[12] Fx sammenstilles den
prometheiske selvfølelse i Andersens ”Den lille havfrue” der kræver alt eller
intet, at blive elsket eller tilintetgjort – og derfor må dø – med
parallel-folkeeventyr som ”Skønheden og udyret”, hvor ’udyret’ blot beder om at
blive tålt – og derfor ender med at blive elsket og frelst..., ”Be yourself”. Au delá de la conception
occidentale de l’individu, Mille et une nuits 2006, pp. 140-150
[13] ”The Sense of Existing and its Political
Implications”, in: Anna Yeatman, Magdalena Zolkos red., State, Security and Subject Formation, New York,
Continuum, 2009
[14] Le crépuscule de
Prométhée. Contribution à une histoire de la démesure humaine, Mille et une nuits 2008. Tusmørke-metaforen
peger også på Götterdämmerung, Ragnarok.
[15] Flahault bemærker i
bogens forord hvordan ”vækst” i de senere årtier har erstattet ”fremskridt” med
dets uheldige associationer til også menneskelige og sociale forbedringer. Jf.
neologismen, ”at vækste”, på dansk.
[16] En nyttig linksamling om
Rand og Saxo Bank findes på Modkrafts
tidslinje, 4. november 2008: http://spip.modkraft.dk/spip.php?page=tc-artikel&id_article=7047/#20081104
[17] ”Lad os undgå The End”,
kronik i Børsen, 14. jan. 2013
[18] Jeg takker Søren Kenner,
en af partiets øvrige medstiftere, for disse præciseringer.
